ATATÜRK: Giresun Yöresinde Bir Alevi Bektaşi Çepnİ

ALEVİLİK ARAĨTIRMALARI DERGİSİ İMTİYAZ SAHİBİ

Özgür Savaĩ ÖZÜDOĞRU

YAYIN KURULU BAĨKANI

Mehmet ELİBOL

SORUMLU YAZI İĨLERİ MÜDÜRÜ VE EDİTÖR

Coĩkun KÖKEL

EDİTÖR YARDIMCISI

Mustafa DAĞIDIR

YAYIN KURULU ÜYELERİ

Prof. Dr. Aynur KOÇAK

Prof. Dr. Pakize AYTAÇ

Prof. Temuçin Faik ERTAN

Doç. Dr. Medine SİVRİ

ÜLKE TEMSİLCİLERİ

ALMANYA Bekir MAZLUM, Hasan Gazi ÖĞÜTCÜ, Orçun KAYA

ABD Caroline HOOGENBOOM, Deniz MAZLUM

BULGARİSTAN Emel BALIKÇI

ÇİN Xiaoshi WEI

İNGİLTERE Hüseyin ÇİÇEK

YUNANİSTAN Ahmet KARAHÜSEYİN

ALEVİLİK ARAĨTIRMALARI DERGİSİ YÖNETİM MERKEZİ ADRESİ

ALEVİLİK ARAĨTIRMALARI DERGİSİ

Adres: 1201 Sokak No: 55 Ostim-ANKARA/TÜRKİYE

Tel: +90.312 267 35 51 Belge Geçer: +90.312 267 35 59

Elektronik Posta: info@aadergisi.com

BASKI

Hermes Ofset Baskı Hizmetleri

Kazım Karabekir Cad. Murat Çarĩısı No: 39/16 İskitler-ANKARA/TÜRKİYE

Tel: +90.312 384 34 32 Belge Geçer: +90.312 341 01 98

Aralık - 2011 / 2.000 Adet

Gönderilen yazılar yayın yönergesi esaslarına göre değerlendirilir ve iade edilmez.

Yazı, sahibinin sorumluluğundadır. Dergideki yazılar kaynak gösterilerek aktarılabilir.

VII

BİLİM-DANIĨMA VE HAKEM KURULU

Prof. Dr. Ali DUYMAZ Balıkesir Üniversitesi

Prof. Dr. Ali TORUN Dumlupınar Üniversitesi

Prof. Dr. Aynur KOÇAK Kocaeli Üniversitesi

Prof. Dr. Mehmet AÇA Balıkesir Üniversitesi

Prof. Dr. Mehmet KARAKAĨ Afyon Kocatepe Üniversitesi

Prof. Dr. Muhtar KUTLU Ankara Üniversitesi

Prof. Dr. Pakize AYTAÇ Gazi Üniversitesi

Prof. Dr. Saim SAVAĨ Uĩak Üniversitesi

Prof. Dr. Tayfun ATAY Ankara Üniversitesi

Prof. Dr. Temuçin Faik ERTAN Ankara Üniversitesi

Doç. Dr. Ali YAMAN Abant İzzet Baysal Üniversitesi

Doç. Dr. Esat HARMANCI Kocaeli Üniversitesi

Doç. Dr. Hasan TÜZEN Pamukkale Üniversitesi

Doç. Dr. Medine SİVRİ Eskiĩehir Osmangazi Üniversitesi

Doç. Dr. Mustafa ĨEN Orta Doğu Teknik Üniversitesi

Doç. Dr. Yusuf TEPELİ Akdeniz Üniversitesi

Doç. Dr. Zekeriya KARADAVUT Akdeniz Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Aykan ERDEMİR Ortadoğu Teknik Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Caner IĨIK Adnan Menderes Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim ĨAHİN Balıkesir Üniversitesi

Yrd Doç Dr. Mustafa Kemal COĨKUN Ankara Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Zekeriya KAPTAN Cumhuriyet Üniversitesi

Dr. Doğan KAYA Cumhuriyet Üniversitesi

ONUR KURULU

Abbas ÖNEN

Adem DAĞIDIR

Ahmet KARAHÜSEYİN

Ahmet ĨAHİN

Ali AKSU

Ali BÜYÜKĨAHİN

Ali DİNÇ

Ali ERİĨ

Ali ERSÖZ

Ali GÜVEN

Ali İhsan AKYOL

Ali ÖZDAMAR

Ali Rıza ALBAYRAK

Ali Rıza KOÇYİĞİT

Atilla ÇETİN

Baki Yaĩa ALTINOK

B. Sultan YETGİN

Barıĩ KILIÇ

Bekir MAZLUM

Canan BAĨKAYA

Durdu ÖZPOLAT

Dursun DİRİL

Erdal AKSÜNGER

Erdal CAFEROĞLU

Erdal YILMAZ

VIII

Erdoğan ÇOBAN

Ergül SİVRİ

Fidan ATMACA

Gültekin ERDOĞAN

Halil GEDİK

Hasan Hüseyin BATTAL

Hasan Hüseyin KÖSE

Hasan KOCA

Hasan Gazi ÖĞÜTCÜ

Hasan ÖZER

Haydar ÖZER

Hüseyin ALBAYRAK

Hüseyin Gazi MAZLUM

Hüseyin KOCA

İlyas ĨAHİN

İsmail ELİBOL

İsmet ERDOĞAN

Kemal TOZKOPARAN

Kemal ZEYBEK

Mahmut DOLAĨ

Mehmet Ali TUTAL

Mehmet Ali YALDIR

Mehmet GÜRBÜZ

Mehmet PERÇİN

Mersil BUDAK

Mine DAĞIDIR

Muharrem DALKIÇ

Muharrem TEMİZ

Mustafa COĨKUN

Mustafa ÇAĞLAR

Nuriye YÜKSEL

Onur KAYA

Rıza AYDIN

Salih BOLAT

Selahattin AYDOĞAN

Selahattin DAĞ

Seyfi OĞUZ

Uğur SÜMER

Ümit GÜVENİR

Veli KESKÜN

Yolcu BİLGİNÇ

Yusuf DAĞ

Zeynel GÜL

Zülali FİĨENK

KAPAK TASARIM:

Baĩak BAĨARAN

TÜRKÇE-DÜZELTİ:

Gürkan ÇOBANOĞLU

HALKLA İLİĨKİLER VE ORGANİZASYON:

Elif ELİBOL, Uğur AKSOY

İNGİLİZCE ÇEVİRİ SORUMLUSU:

Osman Nuri ĨİĨMAN

EDİTÖRDEN ................................................................................................................................................. XI

DEVRİYE METİNLERİNDE GEÇEN OMURGA KAVRAMLAR ....................................................... 1

Pakize AYTAÇ

BALIKESİR YÖRESİ ÇEPNİ VE TAHTACILARINDA KAMBERLİK GELENEĞİ ....................... 41

Ali DUYMAZ, Mehmet AÇA, Halil İbrahim ĨAHİN

SİVAS ALİ BABA ZAVİYESİ .................................................................................................................... 59

Saim SAVAĨ

FÜTÜVVET-MELÂMET İLİĨKİSİ .......................................................................................................... 117

M. Esat HARMANCI

YEMÎNÎ’NİN FAZÎLET-NÂME ADLI ESERİNDE GEÇEN FİİLLERİN ......................................... 125

SÖZLÜK BİLİMSEL ANLAMLARI

Yusuf TEPELİ

ANADOLU MİSTİSİZMİNDE GERÇEKLİK VE DENEYİM ........................................................... 157

Caner IĨIK

GELENEKSEL BAĞLAMA ÖĞRENME SÜRECİ ............................................................................... 165

(Farklı Görüĩler Bağlamında Nitel Bir Analiz)

Zekeriya KAPTAN

İÇİNDEKİLER

BALIKESİR ÇEPNİLERİNDE AĞIT GELENEĞİ VE AĞITÇI KADINLAR ................................. 179

Halil İbrahim ĨAHİN

GELENEKSEL CEM UYGULAMALARI VE CEM UYGULAMALARININ ............................... 197

KENTSEL DÖNÜĨÜMÜNDE ROL ALAN AKTÖRLER: DERNEK VE VAKIFLAR

Hulusi YILMAZ

CÖNKLERDEN GÜN IĨIĞINA: DİVRİĞİLİ VELİ ............................................................................ 213

Doğan KAYA

MERZİFON’DA BİR ERENLER OCAĞI: PİRİ BABA TEKKESİ, TÜRBESİ VE VAKFI ............. 245

Fahri MADEN

GİRESUN YÖRESİNDE BİR ALEVİ-BEKTAĨİ ÇEPNİ YERLEĨİMİ: ............................................ 265

ZIRHAN MAHALLESİ

Abonoz KÜÇÜK

DİYARBAKIR, BEYAZID-I BOSTAN(BEYAZİD-İ BESTAMİ) OCAĞI’NDA ............................. 277

SÖYLENEN DEMELER

Servet YAĨAR

SARI SALTUK’UN TÜRKİYE’DEKİ MAKAMLARI ÜZERİNE BİR İNCELEME ....................... 291

Birsel ÇAĞLAR ABİHA

EDİTÖRDEN

“Turnaya vermiĩ sesini

Aĩıklar tutsun yasını

Hem ölünce devesini

Yeden Murtaza Ali’dir”

Pir Sultan Abdal

Hacı Bektaĩ Veli ve erenlerin Anadolu topraklarında gerçekleĩtirdiği güzellikler yüzyılları aĩıp günümüze

ulaĩtı. Hacı Bektaĩ Veli ile Anadolu insanı “eline beline diline sahip ol” telkinini yaĩamının temel ilkesi haline

getirdi. Erenlerin hitabı Anadolu’yu aĩıp tüm insanlığa ulaĩtı. Her ĩey insanla vardı. İnsan dünyanın var olma

sebebiydi. Dünyanın merkezi insandı. O sebeple insan erenlerin kamillik olarak tarif ettiği halin anlamını bulduğu

özneydi. “Ara bul” sözü insanın tamamlanması için Hacı Bektaĩ Veli’nin tavsiye ettiği bir metod idi. Hacı Bektaĩ

Veli, derviĩlerine ve insanlığa dönük olarak dillendirdiklerini, daha güzel bir dünya, daha iyi bir yaĩam, daha doğru

ve baĩarılı bir insan modeli için tasarlamıĩtı. Tüm bu yönleri ile Hacı Bektaĩ Veli, insana kendisini tanıması için bir

rehber olmuĩtu.

Alevilik Araĩtırmaları Dergisi olarak biz de Hünkar’ın bu asil inancına hizmet için yola çıktık. İsteğimiz ve

amacımız Pir’in güzel muhabbetini tüm insanlarla her coğrafyada yaĩamak ve Serçeĩme’nin arı düĩüncesini farklı

yönleriyle ortaya koyan çalıĩmaları sizlerle buluĩturmak…

Bu sebeple dergimizin neĩri öncesi yüzlerce canın önerilerini dinledik. Fikirlerini aldık. Hep birlikte bir doğru

üzerinde buluĩmaya çalıĩtık. İlk olarak Eskiĩehir’de Sayın Erdal Caferoğlu, Doç. Dr. Medine Sivri ve Ali İhsan Akyol gibi değerli canlarımızın desteğiyle dergimizin ilk buluĩmasını gerçekleĩtirdik. Hizmetleri dolayısıyla Eskiĩehirli

canlarımıza bu vesile ile tekrar teĩekkür ediyoruz. Devamında Ankara’da iki toplantı daha yaptık. Muhabbet tadında

geçen toplantılarımızın ilki Ankara-Ostim’de gerçekleĩti. Bir araya geldiğimiz canlar dergimize maddi ve manevi

destek veren kardeĩlerimizdi. Kendileriyle hepimizi mutlu eden ve heyecanlandıran bir sohbet gerçekleĩtirdik. İkinci

buluĩmamız dergimizin galası idi. Ankara Crowne Plaza Otel’de gerçekleĩen etkinliğimize Türkiye’nin dört bir

yanından canlar teĩrif etti. Sanayici, akademisyen, gazeteci, sanatçı, emekli, öğrenci toplumun farklı kesimlerinden

insanlar, Alevilik Araĩtırmaları Dergisi’nin yayın hayatına baĩlaması noktasında yaĩadığımız mutluluğu ve heyecanı bizlerle paylaĩtı. Her iki organizasyona da katılarak bizleri onurlandıran mihmanlarımıza sonsuz teĩekkür

ediyoruz.

2011 yılının ĩu son günlerinde Ehl-i beyt’in asaletinin yüce temsilcisi İmam Hüseyin ve ailesinin Kerbela’da

yaĩadıkları zulmü hep beraber andık. Bir Muharrem ayını daha birlikte yaĩadık. Farklı coğrafyalarda Kerbela ĩehitleri için matem çekildi, oruçlar tutuldu, kurbanlar tığlandı, lokmalar verildi, aĩureler kaynatıldı ve cemler yapıldı.

Erenler meydanında, erence, İmam Hüseyin ve Ehl-i beyt mensupları için bir araya gelindi.

Diğer taraftan dünya, içinde bulunduğumuz ay itibariyle yeni bir yıla girecek olmanın heyecanı içinde… Tüm

insanlığa yeni yılın barıĩ, huzur ve sağlık getirmesini temenni ediyoruz. Erenlerin himmeti cümlemizin üzerinde

olsun. Muhabbetle kalın…

Coĩkun KÖKEL

XII

DEVRİYE METİNLERİNDE GEÇEN OMURGA

KAVRAMLAR

THE FUNDAMENTAL TERMS IN THE TEXTS OF DEVRIYE

Pakize AYTAÇ1

ÖZET

Allah-âlem-insan, varlık teorisinin üç temel dinamiğidir. İnsanın gerçekliğini aĩkın

ve içkin olarak ele alan ve onun yaratıcıdan

aldığı özü, mayayı dillendiren tasavvufî metinler, kiĩinin kendini idrak ediĩi açısından

önemlidir. Varlığın sevgi ile algılanabilmesi, ilahî nurun bir cüzü olan ruhun ölmezliği

meselesi, ruh-can-beden veya öz-cevherhayat özdeĩliği devriyelerin konusudur. Tü-

mel bilinci kavramamızda devriyelerin payı

büyüktür. Kalbin mistik fetihleri yolunda

bu kaynaklara çok ĩey borçluyuz. İnsanı

arzulara tutsak olmaktan kurtaran, kendini aĩmasına ve kendini gerçekleĩtirmesine,

benliğini noksanlıktan arındırmasına vesile

olan devriyeler üzerinde ciddiyetle durmak

gerektiği açıktır.

Anahtar Kavramlar: Devran, seyir, sefer, sülûk, sudur, Yeni Efl âtunculuk, Big

Bang, kuantum, hazarat-ı hams, tenezzülât-ı

seb’a, vahdet-i vücut, küntü kenz, levh-i

1 Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi,

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

mahfuz, a’ma, âyan-ı sabite, heyula, cevher,

âraz, kaf, nun, kün, fena, cem, cemü’l-cem,

zıtların birliği, tecelli, tezahür, ilim.

ABSTRACT

God-universe-human are the three

dynamics of the theory of existence. The su-

fi c texts handling the reality of humanity as

excessive and innate and expressing the inherent and nature that humanity has taken

from the creator are crucial from the aspect

of self identifi cation of person. the subjects

of devriye are the perception of existence

with love, the conception of immortality of

spirit which is a part of heavenly light, the

sameness of spirit-soul-body or inherentquintessence-life. Devriye plays a central

role in understanding of universal logic.

We owe a great deal to these sources in the

way of mystical conquest of heart. It is clear

that is necessary to emphasize devriye texts

contributing to save people from being slaves of their wishes, to go beyond themselves, self-realization, and purifi cation of their

ego from defectiveness.

Key Words: Devrân, Seyr, Sefer, Sülûk,

Sudûr, the New Platonism, Big Bang, Qu-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

antum, Hazârat-ı Hams, Tenezzûlât-ı

Seb’a, Vahdet-i Vucûd, Kuntu Kenz, Levh-i

Mahfûz, A’ma, A’yân-ı Sâbite, Heyula, Nature, Ârâz, Kaf, Nun, Kun, Fenâ, Cem, Cemul-Cem, Union of Discrepancies, Manifestation, Appearing, Science.

GİRİĨ

Evrenin gizemini çözmek düĩüncesi Eflatun ve Aristo’dan itibaren Batı felsefesini

sürekli meĩgul etmiĩ bir konudur. M.S. 3.

yüzyılda da Platinos’dan itibaren “evrenin

ruhu” problemi gündemde kalmıĩ, Porphyrios ve takipçileri Suriye’de ve Bergama’da

okullar kurarak bu mevzudaki tartıĩmaları

devam ettirmiĩlerdir. Evrenin iradesi hususundaki bütün felsefî tartıĩmalar çağlar

boyu devam eden düalizmin gerçeği ikiye

bölen alıĩkanlığı düĩüncesini zihinlere yerleĩtirmiĩtir. Buna karĩın Yeni Efl atunculu-

ğun ortaya koyduğu “sudur nazariyesi”

Allah-âlem ikiliğini ortadan kaldırmayı hedefl emiĩtir.

Yeni Efl atunculara göre var olan her ĩeyin ilkesi “mutlak birlik”tir. Her ĩey türeme

yoluyla “Bir”den doğar. Böylece yaratılan

ilk varlık logos(kelam veya zekâ) ruhu do-

ğurur. Ruh, hareketin ve maddenin kayna-

ğıdır.

Yaratılan varlık, içinden çıktığı yetkinliğe doğru yükselmek ister. Bu Tanrı’ya dö-

nüĩtür. Ruhun kendi bilincinden sıyrılması

vect yoluyla mümkündür, Tanrı’da erimek

ve ilk ilkeyle birleĩmek için bilincini aĩması

zaruridir.

Yeni Efl atunculuğun bizde de etkilerinin olduğu bilinmektedir. Farabi, bu teorideki öz ve varlığın tekliği problemini radikal bir farkla farklı bir noktaya taĩır; öz ile

varlığı birbirinden ayırır ve varlığın özün

içine girmediğini ispata çalıĩır. Daha sonra

İbni Sina, “Allah her ĩeyin nihai sebebi olduğundan bütün sebeplilik sürecini de zaruri olarak bilir.” hükmünden yola çıkarak

İslam’ın yaratma ilkesi ile felsefenin âlemin

ezeli olduğu görüĩünü telif için sudur teorisine baĩvurur(Fazlu’r-Rahman, 1981: 149).

İslam düĩüncesinde Yeni Efl atunculuk

ĩu temel görüĩlere dayanmaktadır:

* Ruhun ölümsüzlüğü.

* Tanrı’nın yetkinliği.

* Bütün yaratılanların ve evrenin Tanrı özünden fıĩkırdığı.

* İnsan ruhunun bedenden ayrılınca ana

kaynağı olan ilahî âleme döneceği.

Klasik İslam düĩüncesinde, evrenin yaratılıĩı hakkında iki temel anlayıĩ bulmaktayız:

I: “Yaratıcı bir doktrin” ortaya koyan

fi kirler(Kelâmcılar-Eĩâriler).

II. “Sudur” fi krini öne süren fi kirler ya

da felsefeciler tarafından İslam düĩüncesine

sokulan doktrinler.

Bir-Zekâ-Ruh: Yeni Efl atuncu üçlemin (üç) temel ilkesidir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Bu iki tip anlayıĩ “İslam kelamı ve felsefesi”, “İslam düĩüncesi” gibi tabirlerle tanımlanmıĩ ve tarih boyunca uzun münaka-

ĩalara neden olmuĩtur.

IX. ve X. yüzyıllarda yaĩayan İslam fi -

lozofl arı, düĩünürleri ve mutasavvıfl arı bu

görüĩleri benimsediler. İslam düĩüncesinde

Yeni Efl atunculuk, iki ayrı doğrultuda geliĩ-

miĩtir. Biri, yaratılıĩın Allah tarafından yoktan var ediĩ olduğunu ileri süren, kaynağı-

nı Kur’an ve hadislerde bulan görüĩ; öteki

de yaratılıĩı, ilahî özün görünüĩ alanına

çıkıĩı(sudur) olarak yorumlayan görüĩtür.

Birinci görüĩü savunanlar düĩünürler, bilginler ve fi lozofl ar; ikinci görüĩü savunanlar

da genellikle mutasavvıfl ardır.

Kur’an ve hadislere dayanan Yeni Eflatuncular ĩeriata bağlandı; zaman zaman

kendilerine karĩı olanların görüĩlerini yeniden yorumlayarak İslam dini ilkeleriyle bağ-

daĩtırma denemelerine giriĩtiler. Kaynağını

Demokritos’un atomcu görüĩünde, tabiatın

yaratılmayarak ezeli-ebedi oluĩunda bulan

felsefe çığırına bağlı kalanların dıĩındaki

bütün İslam fi lozofl arı Yeni Efl atuncudur.

Bunlar zaman zaman Aristoteles’in düĩüncelerini benimsemiĩler ve görüĩlerinden yararlanmıĩlardır. Bunlar arasında Aristo’nun

yanı sıra Yeni Efl atuncu görüĩü de benimseyen İbni Sina, Farabi, Gazali, İbni Rüĩd

gibi fi lozofl ar sayılabilir. Ayrıca tasavvuf çı-

ğırı da bir bütün olarak Yeni Efl atuncudur.

Hâkim Senaî, Ĩeyh Attar, Mısrî, Mevlânâ

Celâleddin, Muhyiddin Arabî, Hallacı Mansur, daha sonraki çağlarda yaĩayan Nesimi,

Molla Cami gibi ĩair ve mutasavvıfl ar, Yeni

Efl atuncu görüĩleri yeniden yorumlayarak

benimseyen, onları İslam dini ilkeleriyle

bağdaĩtırmaya çalıĩan kimselerdir. Yeni Eflatuncu düĩünce felsefe ve tasavvufun yanı

sıra İslam ülkelerinde geliĩen edebiyatı da

etkilemiĩtir.

Tasavvufun, “devir nazariyesi” denen

ve insan ruhunun değiĩik aĩamalardan ge-

çerek Tanrı’ya yükseldiğini, her basamakta

ayrı bir varlık katının bulunduğunu, insan

yaĩarken hangi manevi aĩamaya kadar yükselmiĩse, ölünce ruhunun o aĩamada kalaca-

ğını savunan görüĩü, Yeni Efl atuncu düĩünce ekseninde geliĩen yeni bir yorumdur. Yeni

Efl atuncu görüĩ, İslam ülkelerinde, özellikle

Kur’an ve hadis verilerine bağlı kalan çevrelerde ve tasavvufu benimseyen bölgelerde

bugün de vardır. Ancak, bu tartıĩmalar hiç

ĩüphe yok ki çok ayrı bir çalıĩmanın konusudur. Biz burada “sudur” ile “seyr ü sülûk”

kavramlarına eğilirken konuyu özet olarak

açıklamak durumunda kaldık.

Günümüzde de tarih boyu süren yaratı-

lıĩı anlama felsefesi kuantum mekaniğinde

“anti-madde” denen yeni bir çalıĩmayla çok

farklı noktalara taĩınmaktadır. Neredeyse kuantum fi ziği ile sufi lik aynı konseptte

buluĩmakta, geçmiĩteki metafi zik tartıĩmalarını kısmen anlamsız kılmaktadır. Hatta

nefsi ve modalitelerini varoluĩ katları hiyerarĩisine yerleĩtiren bir yeni kozmolojiyle

bizi Big Bang teorisi üzerinde düĩünmeye

itmektedir(Gürsü, 2006). Big Bang teorisi,

âdeta Alevi-Bektaĩi felsefesinde yer alan

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

“Tanrı’nın bilinmek için zuhur etmesi”nden

hareketle “teslim” ve “ikrar”ı anlatan manzumelere yönelmeyi; “yola giriĩ”i, “nüzulle suud” anlayıĩıyla bir yolculuğa çıkmayı

salık vermektedir. Bu yolculuk; sonlu bir

varlığın, daha yaĩarken sonsuzluğa atlayıĩı,

fenadan bekaya nefsin derinliklerine sıçrayıĩıdır. Etik kozmoloji yoluyla nefsin derinliklerine inme meselesini anlamak için, devriye metinlerini çözmek gerektiği açıktır. Bu

düĩüncelerle ele aldığımız metinleri çözümlemeden önce, bu alanın omurga kavramlarını ele almak kaçınılmazdır.

DEVRİYE METİNLERİNDE

GEÇEN OMURGA KAVRAMLAR

1. Hazarât-ı Hams ve Tenezzülât-ı

Seb’a

Evreni anlamaya çalıĩmak, yaratılıĩtaki

sırrı kavramaya yönelmek tasavvufun en

güç problemlerindendir. Varoluĩun kozmik

boyutlarını anlamak için iç dünyamızın ĩifrelerini çözmek gerekir. Bu bir keĩif hareketidir. “Yaratılmıĩ kâinat” fi kri ile “sudur etmiĩ kâinat”(hilkat-sudur) fi kri anlaĩılmadan

devriyeleri anlamak mümkün değildir.

İçindeki özün(okyanusun) bilincine

varmak Hak’tan gelen ilahî tabiatı görmek

demektir. Ancak bu görüĩ ve hissediĩ beynimizdeki kopyalardır. Asılları ancak Allah

görür. Bu noktada, evrenin nasıl yaratıldığı

üzerinde düĩünmek gerekir: Yaratma yoktan var etme midir? Var olana ĩekil mi verilmiĩtir?

Oluĩ nazariyesi tasavvufun en zor ve

karmaĩık meselesidir. Teklik-çokluk, feyztecelli, isimler-sıfatlar, zaman-cevher-âraz

gibi ontolojik kavramlarla ilgilidir. Bilindi-

ği gibi klasik ontolojide oluĩ; ya yokluktan

varlığa geçiĩi -ki görünüĩ veya gerçekleĩme

diye adlandırılır- ya da varlıktan baĩka bir

varlığa geçiĩi -ki var olmada devamı ifade

eder- veyahut varlıktan yokluğa geçiĩi -ki

yok olmayı veya kaybolmayı- ifade eder.

İbni Arabî’ye göre oluĩ, ne mutlak yokluktan vara, ne vardan mutlak yokluğa geçiĩ-

tir; varlığın vardan vara olan bir geçiĩi ve

aynı varlığın değiĩimidir. Çünkü vahdet-i

vücut nazariyesine göre varlığın varlığa geliĩi mutlak yoktan değildir. İlahî isimler ve

sıfatlar vasıtasıyla bizzat ilahî varlığın kendisindendir. Nasıl geliĩ ilahî varlıktansa dö-

nüĩ de O’nadır. Çünkü İbni Arabî ĩöyle der:

“O hâlde her iĩ O’ndandır… Her iĩ O’ndan

baĩladığı gibi O’na döner.” Demek ki İbni

Arabî’ye göre oluĩ, asla mutlak manada yok

olmayı ifade etmez. Allah’ın vücudunun ilk

kuvve halindeki Tek’lik ve bilkuvve halindeki çokluğundan bilfi il çokluğa geçmesi

ve çoğul olarak sayısızca, sınırsızca ve sonsuzca tecellisidir ve O’nun taĩması(el-Feyz

el-Mukaddes) ile oluĩ daima varlık ve varlıklar sahasında bir ontolojik çeĩitlenme ve

baĩkalaĩmadır(SON NOT-1).

Alevi öğretisine göre de Tanrı evreni

serbest iradesiyle yokluktan varlığa geçiren

yaratıcı güçtür. Yaratma yoktan var etme

değil, Tanrı’nın görünür duruma gelmesidir. Mevlâna bu durumu ĩu sözlerle özetlemektedir: “Yaratılıĩ bir görünüĩtür, yokluk-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

tan varlığa geliĩ değildir. Tanrı’nın görünür

duruma gelmesi evrenle onun kapsadığı

varlık türlerinin oluĩmasını sağlamıĩtır. Bu

nedenle bütün görünenler Tanrısal yansı-

malardır. Biz buna çokluk diyoruz.”

Evrendeki madde ve mana, Allah’ın yaratıcı kudretinin ortaya çıkıĩıdır. Evren bir

varlık yığını değil, devamlı oluĩan, devamlı

değiĩen bir olaylar sistemidir. Tekerrür etmeyen bir tecellidir. İbni Arabî’ye göre bu

hakikat ĩudur: “Âlem her an yeni bir tecelli

ile var olmaktadır. Eğer tecelli bir an kesilse

âlemin varlığından eser kalmaz. Tecellide

ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varlığı gidermesi onun gidiĩi anında

varlığın yok olması, yeni bir varlığın yaratılması da baĩka bir tecellinin onu meydana

getirmesidir ve eĩyanın yok olması anı, onun

var olması anının aynıdır. Mademki âlemin

vücudu sürekli değildir. Çünkü âlem, cevheriyle ârazıyla daima değiĩmektedir. Her

değiĩen ĩeyin taayyünü yani, görünüĩü de

her an baĩka baĩka olur. Binaenaleyh, âlem

hadistir…”(Sunar, 1974: 34).

Âlem, ancak gerçek varlığın sıfatları olarak mevcuttur. Çünkü âlem denilen varlık,

Allah’tan gelen tecelli ile doğan âyan-ı sabite suretlerinde O’nun belirmesinden ibarettir. Allah ise bu âyan-ı sabitenin hakikatları

ve ezelî bilgideki durumlarına göre çeĩitli

suretlerde görülür ve düĩünülür. İlmin maluma yani, bilginin bilinmiĩ olan ĩeye bağ-

lı olmasının sebebi de budur. Âlemlerden

gani olan Allah birinci fail, suret de ikinci

faildir. Bu itibarla Allah’a mahsus olan ilk

olma(evveliyat) surette olamayacağından

âyan-ı sabite denen ve ilim mertebesinde

görünmüĩ olan bu ilahî sıfatların suretleri

de derece derece belirmiĩ ve mümkünün

hakikati ve dayanağı olmuĩtur. Allah’ın

varlıklarda suretle tecellisi olmasaydı âlem

var olmazdı.

Sudur nazariyesi “Yokluktan varlık çıkmaz.” düĩüncesini ileri sürmüĩtür. Tanrı, eĩ-

yayı yoktan halk etmeyecek, fakat ona, kendi varlığından varlık verecektir(Hocaoğlu,

1995: 68).

Yani var olma, yoktan yaratma değil,

var olan bir varlıktan pay almadır, ondan

sâdır olmadır. Bu ilke, sudur mertebesinin

aynı zamanda bir nüzul(iniĩ) mertebesi olduğunu izhar eder. Bu iniĩ ile varlıklar tablosundaki ontolojik hiyerarĩi aynı zamanda

bir de aksiyolojik hiyerarĩiye tekabül ettirilmiĩ olmaktadır. Yaratıcı Tanrı, aĩkı sebebiyle bilgisi, kudreti, hikmeti gereği, var oluĩu

dileyince önce bir öz(cevher) yani bir çekirdek yarattı. Her bir varlık türü, Tanrı’nın

bilgisi dâhilinde o özün açılımından türedi.

Varoluĩ, ilâhî aĩkın, dalga dalga yayılması

ve açılıp serpilmesinden baĩka bir ĩey de-

ğildir. Tasavvuf kozmolojisinde âlemin Allah tarafından doğrudan ve yok’tan halk

kılındığı değil de bil-vasıta halk kılındı-

ğı anlatılır. Allah’ın bu yaratması sudura

çok benzer. O’nun ilk yarattığı ĩey, “nur-ı

Muhammedî” olup, sonra diğer varlıkların tamamını O’nun(Hz. Muhammed’in)

nurundan yaratmıĩtır(Uludağ: 1998). Bu-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

rada Peygamber’e izafe edilen fonksiyonun Meĩĩaî felsefesindeki ilk akıl ile

benzerliği dikkati çekmektedir. Bu durum Süleyman Çelebi’nin Mevlîd’inde,

baĩlangıçta(Münacat kısmında) Allah’ın her

ĩeyi “sun ile yoktan var kıldığı” anlatılır, fakat daha sonra da Peygamberin ruhunun yaratılması bahsinde, “Mustafa ruhunu evvel

var kıldığını, gizli-açık, arĩda ferĩde, gökteyerde ne varsa ondan olduğu” sözleriyle

anlatılmaktadır(Kahraman, 1972:64-65).

2. Evrenin Oluĩumunda Yeni

Bulgular/Kuantum-Hologram

Teorisi

Dünyadaki yaĩamın baĩlangıcı ve sebebi olan enerji, büyük patlamadan önce asıl

kaynakta bulunuyordu. Bu enerji büyük

patlamadan sonra bir yıldızda toplandı. Bu

yıldızın dağılması ile güneĩe geldi. Burada

yanarak ıĩığa ve yeryüzüne ulaĩarak yaĩama dönüĩtü. Evrenin ve dünyadaki varoluĩun ve yaratılıĩın baĩlangıcından bugüne

kadar olan tüm safahat, Alevi nefeslerinde

ĩaĩmaz bir bilimsel doğrulukla yer almıĩtır.

Tasavvufi anlatımla evren tek bir ruhtan meydana gelmiĩtir ve evrende mevcut

olan her ĩey hayatiyetini bu ruhtan alır. Ve

bu ruh, aynı zamanda ĩuurlu bir yapı olması

nedeniyle, ilme, iradeye ve kudrete sahiptir.

İĩte bu evrensel ilim, güç ve irade holografi k

bir ĩekilde evrenin her katmanındaki her birimin her noktasında mevcuttur. Bu gerçeğe

ermiĩlerin, “Zerre küllün aynasıdır.” ĩeklinde anlatmaya çalıĩtığı konu, mutlaka bir iradenin yanında bir de irade-i cüz’iyenin var

oluĩu ĩeklinde anlaĩılmıĩtır.

Holografi k yapının önemli bir diğer

özelliği ise, zaman ve mekân kavramları olmaksızın, geçmiĩ, ĩimdi ve gelecek diye bildiğimiz her ĩeyi yani tüm bilgileri bir arada

bulundurmasıdır. Zaman, mekân, geçmiĩ,

gelecek diye adlandırmaların algılayanın

kapasitesinden kaynaklanan göreceli değerler olduğu bir kez de hologram prensibi ile

destek görmüĩtür. Tümün bilgisi, her zerrede özü itibariyle mevcuttur ancak zerrenin

de o tüm bilgiyi değerlendirebilmesi, mevcut kapasiteyi kullanabildiği ya da açığa çı-

kartabildiği orandadır. Levh-i mahfuz, “kesreti” yani çokluk kavramlarını meydana getiren esma terkiplerinin “kaza ve hüküm”,

bilgi ve bilinç boyutudur. Allah ilmindeki

“hüküm ve takdir”in fi iller âlemine yansı-

masıdır.

Bu platformda her ĩey bilgi olarak, tasarım olarak tüm var oluĩ gerekçesiyle mevcuttur. Burada zaman ve mekân kavramı

olmaksızın ezelden ebede kadar her ĩey bilgi olarak mevcuttur. İĩte bu levh-i mahfuz

âlemlerin aynasıdır ve evrenin geni hükmündedir. Evrende ve onun boyutsal tüm

katmanlarında meydana gelmiĩ olan tüm

varlıklar, Levh-i mahfuz diye bilinen bir üst

boyutun tafsiliyle meydana gelmiĩlerdir.

Burada mevcut olan her birim, galaksiler,

burçlar, güneĩler, gezegenler ve dünya üzerindeki her ĩey Allah’ın varlığı ile vardır. Ve

her biri kendi boyutunun algılayıcısına göre

vardır. Gerçekte var olan, sadece tek olandır, varlık Vahidü’l-Ahad olan Allah’tır.

Evrende mevcut olan bu mana suretlerinin

hepsinin de tekin tüm özelliklerini içermesi

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

ve müstakil bir varlıklarının, mevcudiyetlerinin olmaması ve Allah her zerrede zatıyla, sıfatlarıyla ve esmasıyla mevcut olduğu

içindir ki, evren de holografi k özellik göstermektedir. Bunu tespit eden ermiĩler de

“Alametlerin aslı hayalidir.” diyerek bu ger-

çekliğe temas etmiĩlerdir(SON NOT-2).

3. Alevî-Bektaĩi Düĩüncesinde

Evren Anlayıĩı

İnsanın halk ediliĩi, Aleviliğin “sırr-ı

hakikat”lerinden biridir. Saklanmıĩ bir ger-

çektir. Bu ilahî bir sırdır ve Alevi yolu içinde,

dört kapı, kırk makamdan geçerek aydınlanan ve bu sırrı taĩımaya ehil hâle gelenlere

verilir. Sekahüm sırrı olarak adlandırılan bu

inanıĩa göre, insan evrimleĩmesini bir baĩka

gezegende tamamladıktan sonra, kendisini

öz ve suret olarak yeryüzündeki insansı varlığa genetik yolla transfer etmiĩ, onun içine

yerleĩmiĩ ve yeryüzüne inmiĩtir.

Alevi inanıĩında insan varlığının iki

evresi vardır. Birinci evrede insan bedenleĩmemiĩ bir enerjidir, ıĩıktır(nur-ı kadim).

İkinci evrede insan devriye yolu ile evrimleĩerek vücut bulmuĩ ve cisim olarak ortaya

çıkmıĩtır.

4. Âlemler

4.1. Lâ Taayyün ve Vücud-ı Mutlak

Ahadiyet mertebesi, Allah’ın künhü

ve hakikatidir. Âlem-i lahut denilmesi, bu

mertebede hiçbir isim, sıfat ve fi il ile mukayyet olunamamasındandır. “Allah vardı.

O’nunla beraber hiçbir ĩey yoktu.” hadisi bu

mertebeyi ifade eder. “Vücut” mefhumunu

akıl, fi kir, duyular ve kıyas yoluyla anlamak

mümkün değildir. Sonradan olan (hadis)

varlıkların bu mertebeye asla ĩuurları yoktur ve insanın düĩünce yoluyla bu vücudu

anlaması da imkânsızdır. Bu mertebede

vücut tecellisinden de münezzehtir. Hudut

ve ciheti yoktur; kendisinin bir mebdei ve

baĩlangıcı yoktur; aksine bütün varlıkların

mebdei ve menĩeidir. Bu mertebeye birçok

isim verilmiĩtir. Bunlardan bazıları ĩunlardır: vücud-ı sırf, vücud-ı baht, zat-ı mutlak,

vücud-ı hakikî, hakikatü’l-hakayık.

4.2. Taayyün-i Evvel, Hakikat-ı

Muhammediyye

“Vücud”un muhtelif mertebelere tecelli

suretiyle iniĩi(tenezzülü) açılmaya ve zuhura meyli ve yönelme ile mümkün olur. Heyl

ise meĩiyyet dilemek demektir. Bu da, bir

sıfat olduğundan ve Hak, lâ-taayyün mertebesinde meĩiyyet sıfatından da münezzeh,

“mutlak vücut” ve “zatî cemal”inde müstağrak olduğundan O’nun ilk taayyün olan

bu mertebeye tenezzülü yani ilk tecellisi me-

ĩiyyet sıfatıyla olmayıp “iktiza-yı zatî” yani

zatının bir gerçeğidir.

Bu “istiğrak”tan “agâhî”ye, yani

“uyanıklığ”a bir geçiĩtir ki böylece zatın

bütün sıfatları kendisinde zahir olur. Zatı-

nın gereği olan bu ilk tenezzül neticesinde

zat-ı sırf kendisinde tezahür eden tüm sıfat

ve isimleri bilir. Sıfatları bu mertebede zatın

aynı olduğu için, bu bilme de Hakk’ın kendi

zatını bilmesinden ibarettir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

4.3. Taayyûn-i Sanî, İkinci Taayyün

Vahidiyyet Mertebesi

Bu mertebede “vücud”un isim ve sıfatlarının gerektirdiği bütün külli(tümel) ve

cüzi(tikel) manaların suretleri(form-idea)

birbirinden ayrılırlar. İmkân âleminde hadis olarak bütün varlıkların “hakikatları”

bu mertebedeki suretlerdir. Bu suretlerin

gerek kendi zatlarına, gerekse benzerlerine

asla ĩuurları yoktur. Zira onların varlıkları

ve birbirinden farklılaĩmaları “ilmî”dir.

Bir olan Hakk’ın vücudu bu ilmî suretler

sebebiyle bu mertebede, harice çıkmaksızın,

çokluk olarak zahir olur. İĩte bu ilmî sıfatlar,

ilahî zatın varlıkları icat etmesine illet ve sebep olur. Her ilmî suret, ĩahadet âleminde

görülen varlıkların her birinin “hakikat”i ve

onu terbiye eden “Rabb-i has”ıdır. Tasavvuf

ıstılahında bu ilmî suretlere “âyan-ı sabite”

denir. Ĩahadet âleminde zuhura gelmiĩ olan

bütün varlıklar bu “âyan-ı sabite”nin oluĩları ve gölgeleridirler.

4.4. Ruhlar Mertebesi

Bu mertebede “vücut” bir öncekindeki “ilmî suretler”e göre ruhlar mertebesine tenezzül eder, böylece her bir ilmî suret

birer basit cevher olarak zahir olurlar. Bu

cevherlerin ĩekli ve rengi yoktur, zaman ve

mekânla vasıfl anmıĩ değillerdir. Bu mertebede her bir ruh kendisini, kendi mislini ve

kendinin mebdei olan Rabb’ini bilir. “Ben

sizin Rabb’iniz değil miyim?”(A’raf, 7/172)

ayeti buna iĩarettir. Bu mertebe, zatın bir

nevi ayrılık-gayrılık ile hariçte zuhurundan

ibarettir, gayretin baĩladığı mertebededir.

4.5. Misal Âlemi

Misal âlemi zatın, yani “vücud”un bitiĩ-

me ve parçalara ayrılması mümkün olmayan

lâtif suretler ve ĩekillerle hariçte zuhurudur.

Ĩahadet âleminde zuhura gelecek olan her

bir varlığın bu mertebede bir misal ve sureti mevcut olur ve bu surete göre de ĩahadet

âleminde zahir olur.

Misal âlemi kendinden önceki ruhlar

âleminin feyzini cisimler âlemine ulaĩtırma

vasıtalarıdır. Ruhlarla cisimler arasından

bir berzahtır. O yüzden de “âlem-i berzah”

da denir. Bu âlemdeki lâtif suretler cisimler

gibi uzunluk, geniĩlik ve derinliğe sahiptirler. Aynadaki ĩeklin görme duyusu vasıtasıyla algılandığı gibi bu âlemin suretleri de

idrak olunabilirler.

Misal âleminin suretleri insana rüyada

ve “havas”a hem rüyada hem de uyanıkken

münkeĩif olabilir.

4.6. Ĩahadet Âlemi

Vücud-ı izafi , vücud-ı imkânî, vücud-ı

nisbî, vücud-ı itibarî, vücud-ı mukayyet,

vücud-ı zıllî(gölge varlık), vücud-ı hayalî

ve hayalî suretler gibi isimlerle de adlandırılan bu mertebe “Zat”ın hariçte görü-

len cisimlerin suretinde tecellisidir. Misal

âlemindekinin aksine olarak bu âlemdeki

varlıklar cüzler hâline konabilir, bölünebilir

ve bitiĩtirebilir.

Bu mertebeye “ĩahadet âlemi” denilmesi, beĩ duyu ile idrak edilmesi ve açıkça

müĩahede edilebilmesinden dolayıdır. Bu

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

âlemdeki varlıklar ruhu olan ve olmayan

olmak üzere ikiye ayrılırlarsa da, mutasavvıfl arca ĩahadet âlemindeki varlıkların

da ruhları vardır(el-Fütühâtü’l-Mekkiyye:

65). Çünkü ĩahadet âlemindeki her suretin

âyan-ı sabite mertebesinde hakikati vardır.

İĩte bu ayn-ı bî-suretin müdebbiri, mutasarrıfı ruhudur. Ancak ĩahadet âlemindeki varlıkların hepsinde hayat kemal halinde tezahür etmemiĩtir. Bu sebepten bu âlemin varlıklarından bazısında hayat bâtın, bazısında

zahir ve bazısında ise hayvanda olduğu gibi

apaçıktır. İnsandaki hayata gelince o hem en

aĩikâr ve hem de mükemmeldir(Arabî, 1994-

C.I: 36). Bu âleme kevn ve fesat(oluĩ ve yok

oluĩ) âlemi de denir. Zira bu âlemdeki varlıklar sürekli olarak oluĩ ve yok oluĩ halindedirler. Bu varlıkların devamlı olarak var ve

yok oluĩu Allah’ın isimlerinin bir gereğidir.

Çünkü ilahî isimler arasında muhalefet ve

zıtlık vardır. Allah’ın Kayyum, Hâlık, Mucit, Muhyî ve Mübdî gibi isimleri varlıkların

yani “mazhar”ların zuhurunu gerektirirken

Kahhar, Kâbız ve Mümit gibi isimleri de bu

mazharların yok olmasını gerektirir. İĩte bu

mütekabil isimler dolayısıyla bu âlemdeki

mazharlar her anda bir var oluĩ ve yok oluĩ

içinde, yani “halk-ı cedit” içindedir(Arabî,

1994-C.I: 39).

4.7. İnsan-ı Kâmil

Bu mertebe “mutlak vücud”un en son

tecellisidir. Mutlak vücut bütün ilahî sıfat

ve isimleri ile ĩahadet âlemine tenezzül ettikten sonra, O’nun en mükemmel tecellisi,

büyük âlemin(makrokozmoz) hülasası olan

küçük âlemde(mikrokozmoz), “insan”da

yani “insan-ı kâmil”de görünmektedir.

Âdem’in yaratılmasıyla ĩahadet âlemi

parlak bir ayna durumuna gelmiĩtir. Âlemin

hülasası ve kendinden önceki mertebeleri

kendinde toplayan “Âdem”de Hak kendi

suretini, yani sıfat ve isimlerini en mükemmel ĩekilde müĩahede eder. Ancak bu mü-

ĩahede, uzaktan ve kendi vücudunun haricinde bulunan bir ĩey buluĩ gibi düĩünülmemelidir. Zira bütün mertebeler “mutlak

vücud”un dıĩında olmadığı gibi, her mertebede tecelli ve zuhur eden de bu vücuttur.

Bu müĩahede Hakk’ın bütün zerrelerde zatı

ile, zuhur ve huzuru ile vuku bulan “zevkî”

bir müĩahededir(Arabî, 1994-C.I: 67):

“İnsan-ı kâmil bütün ilahî isimlerden

ibaret olan ‘ilahî suret’i kabule müsait bir taayyüne sahiptir. İlahi emaneti ehil olarak yaratılmıĩtır. Kendisinde ilahî sıfat ve isimlerin

hükümleri fi ilen zahir olur. Diğer insanlarda ise bu, ilahî sıfatların hükümleri kısmen

zahir olan Allah’ın ĩahadet âleminde tecellisi, sıfatları, isimleri ve fi illeri iledir. İnsan-ı

kâmil bütün âlemlerin hülasası olduğu için,

onda Zat, sıfatlar, isimler ve fi illerin tecellisi

toplanmıĩtır. İnsan-ı kâmil mertebesindeki

kemal ve zuhur diğer mertebelerde müĩahede edilemez.”(Arabî, 1994-C.II: 23).

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Nur-Õ ølahî

Kâmil ønsan

ønsan

Hayvan

Nebat

Maden

AnâsÕr-Õ Erbaâ

Tebây-i Erbaâ

Dokuz Felek

Dokuz AkÕl

Akl-Õ Küll

Kavs-i Urûc

Kavs-i Nüzul

Bu âlemlerden geçen kiĩi ancak Hz. İnsan olmaya hak kazanır.

Mutlak Gayb:

Yüce TanrÕ’nÕn tüm isim,

sÕfat ve mertebelerden arÕnmÕú

oldu÷u ezelî âlem.

Mutlak Ceberut: Levh-i

mahfuzun meydana geldi÷i

hâl. Sonsuzluk âlemi. Hakikat âlemi. Bütün

varlÕklarÕn TanrÕ bilgisinde toplandÕ÷Õ ikinci varlÕk

alanÕ. ùuur kendisini Ceberut boyutunda

tanÕyÕnca, vehmî benli÷i kalkar. Kendisinde

Hakkanî vasÕflar ile Rabb zuhur eder.

Mutlak Melekût: Maddi ve manevi âlem

arasÕnda bir ara nokta, bir geçiú aúamasÕdÕr.

YaratÕlacak her úeyin birer benzerinin, ruhlar âlemi

adÕnÕ da alan bu makamda var ediliúlerinin yeridir

(taayyün-i sani). ZatÕna tecelli.

Mutlak ùuhut Âlemi: KâinatÕn, yeryüzünün, Cennet

ve Cehennemin, canlÕ-cansÕz tüm varlÕklarÕn yaratÕlÕp, var

kÕlÕnmÕú olmasÕ hâli. Nasut âlemi.

Hz. İNSAN

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

5. Seyr ü Sülûk

Sülûk üç çeĩittir. Birincisi cisimle olur.

Cisimle oluĩta suret kaybolur siret(bir ki-

ĩinin içi, hâli) gelir. İkincisi, kalp ile olur

ki, gönlün muhabbetle dolması çabasıdır.

Üçüncüsü ruhla olur. İnsan vücut ĩehrini

görür, sadece ruh ve ruha ait olanları görür.

Gerçekte sülûkun sonu yoktur. Sülûkla insanın gözüne bir sürme çekerler ki o, artık

gerçeği görür ve baĩkasını görmez. Gönlü

açılır, göğsü geniĩler, arĩ gibi olur. O zaman

insan bütün eĩyada tecelliyi görür, gizliler

aĩikâr olur. Bütün eĩyada bir gerçek bulunduğu, ondan gayri zerre bulunmadığı anla-

ĩılır. Yani bütün uzantılar da asıl gözükür.

Gökten yağanla, yerden akanın o asıldan

olduğunu, ilahî hikmet denen sırrın ekilirse biçileceği öğrenilir. Kendi vücudunun,

aklının ve ruhunun ne olduğu sezilir. Böylece yakınlık ama mutlak yakınlık, “Ĩahdamarından daha yakınım.”(Kaf Suresi/6)

buyruğundakinden ileri yakınlık makamı

bulunur. İki cihanın da sultanı olunur. O zaman ne sultan kalır, ne iki cihan… Baĩlangıç

O’ndandır, dönüĩ O’nadır.

Seyr ü sülûkta yani tasavvuf çalıĩmalarının bir yoldan yapılması hâlinde kiĩi ĩu

yedi mertebeyi aĩar:

1- Ruh-ı cüzisinin ne olduğunu bulur.

2- Aklı ve muhakemesini fark edip, dü-

ĩünerek harekete baĩlar.

3- Aklının akl-ı külli olduğunu fark

edip; ruhunun ruh-ı a’zamla kaim

olduğunu; nefsinin nefs-i küllden

geldiğini hisseder.

4- Hepsinin zatta fena olduğunu mü-

ĩahede eder ve neticesini yaĩar(cem

makamıdır).

5- “İbnü’l-vakt” olduğunun bilincindedir(vahdet-i vücut-“Ene’l Hak”

hâlidir). (Fenafi llah).

6- “Ebü’l-vakt” diye iĩaret edilen

kemalât ile yaĩar(vahdet-i ĩuhut).

(Beka-billah).(Fakr bölümüdür).

7- “Fakr”=mahv-ı küll=hiçlik(vahidiyet

mertebesidir).

Bu sülûk yolu, insanın terbiye ve terakkisini sağlamaktır.

6. Tasavvufta Aĩamalar

İslam tasavvufunun ilk kurucularından

biri olan Hallac-ı Mansur(858-922) dağınık

gizemciliği üç aĩamada gerçekleĩtirir. Bunlara “mertebeler nazariyesi” de denir.

a) Zühd Aĩaması: Bu aĩamada aĩırı sofuluk ve biçimcilik vardır. Bunlar gerçekleĩ-

tirilir.

Seyr ü Sülûk

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

b) Fena Aĩaması: Bu evrede ölümlü

insan(fani) kendi kiĩiliğini yok ederek ölmeden evvel ölür.

c) Beka Aĩaması: Ölümlü insan(fani)

ölümsüzle birleĩerek(baki) ölümsüzleĩir.

Gizemciliğin çeĩitli alanlarında yollar

erekleĩir. Baĩka bir açıdan bu yollar ĩöyle

sıralanır:

I. Vahdet-i Ĩuhut Yolu: İlk gizemciler

ve Farabi’ye göre, Tanrı’nın doğadan ve

eĩyanın birbirinden ayrı ayrı olduğu savunulur. Sufi nin çilesini çektiği bir hâl veya

tecrübedir. “Ĩahit olunanların birliği” veya

“görmenin birliği” anlamında bir tabirdir.

Salikin her ĩeyi bir görmesi geçicidir.

Vect hâli geçince bu durumdan kurtulur.

Birlik, bilgide değil görmededir(Dedebaba,

1999: 414). Vahdet-i ĩuhut kâinatta Allah’ı

müĩahede etme halidir. Mürit bu hali ya-

ĩadığında Allah’tan baĩka hiçbir ĩeyi gözü

görmez. Gördüğü her ĩeyde O’nu müĩahede eder. O’nun tecellilerini görür.

I.I. Vahdet-i Ĩuhutun Vahdet-i

Vücut İle Alâkası

Tanrı-âlem münasebetini tasavvufi bir

düĩünce sistematiği ile kurmaya çalıĩan

İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücut doktrinine

karĩı, aynı biçimde doktriner(doctrinaire)

bir cephe kurarak karĩı çıkanların baĩında

Müceddidiyye Okulu gelmektedir. Bu ekolü Ĩeyh Bahaaddin Nakĩibend kurmuĩ ve

doktrin esaslarını ise İmam Rabbanî geliĩtirmiĩ ve sistemleĩtirmiĩtir.

Vahdet-i vücuda bir cephe olarak ortaya

çıkmıĩ olan İmam Rabbanî’nin vahdet-i ĩuhutu, Tanrı-âlem iliĩkisini kurmaya çalıĩırken bazı farklılıklar dikkate alınmazsa esasta vahdet-i vücut ile birleĩmektedir. Zira

vahdet-i ĩuhut, birçok noktalarda vahdet-i

vücut ile tam olarak ayniyet gösterir. Hatta

fazla mübalağa sayılmazsa, İmam Rabbani,

İbni Arabî’den bazı farklı lâfızlar kullanarak bu doktrini aynen almıĩtır denilebilir.

Bir kere, her ikisi de sufi geleneğine olduk-

ça bağlıdırlar. Her ikisi de sistemci ve aynı

metotları kullanarak bir varlık açıklamasına

gitmektedirler. Ve Tanrı-âlem münasebeti

kurmaya çalıĩmıĩlardır. Her ikisinde de çeliĩkili ifadeler mevcuttur. Varlığın yaratılı-

ĩında sebep her ikisine göre de sevgi ve muhabbettir. Bilinmeyen gizli bir hazine olan

zat, bilinmeye muhabbet gösterince bunun

niĩanesi olarak âlemi ve ondakileri yaratmıĩtır.

Varlık mertebelerinde, bu mertebelerin

muhtevalarında, la-taayyün(bilinmezlik)

denilen mertebenin bilinemeyeceği ve mutlak varlığın, varlık dahi atfedilemeyecek kadar bir bilinmezliğe sahip olduğunda birleĩ-

mektedirler. Ülken’in de belirttiği gibi, her

ikisine göre ilahî varlık, mutlak varlıktır.

Âlemin varlığı ise, hiçbir zaman yok sayamayacağımız, mutlak varlığa nisbetle izafi

varlıktır. Büyük âlem, küçük âlem görü-

ĩündeki yaratılıĩ ve yaratık, Yeni Efl atuncu

“uruç(yükselme)”, tecelli, ruhun mücerret

olması, el, yüz vb. gibi Allah’a affedilen sı-

fatlarla hakikî olarak değil de sembolik olarak ifade edilmiĩtir(Ülken, 2000: 267).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Sonuç olarak vahdet-i ĩuhut, görülenlerin birliği demektir. Tasavvufta görülen

her nesnede Allah’ı görmek, vahdet-i vücut

anlayıĩına karĩı çıkan mutasavvıfl ar tarafından geliĩtirilmiĩtir. Bu anlayıĩın temelinde

varlık ile Allah’ın iki ayrı gerçeklik düzlemi

oluĩturduğu kabulü yatar.

Vahdet-i ĩuhut, tasavvuftaki

fena(Allah’ta yok oluĩ) durumuyla bağlantılıdır. Bu anlaĩıya göre zahir ve bâtın olmak

üzere iki çeĩit fena vardır. Zahirî fenada Allah, insana fi illeriyle tecelli eder. Bu tecelli

sırasında insanın iradesi yok olur. Her fi il ve

harekette fi ili görür. Bâtınî fenada ise, Allah

insana sıfatlarıyla ya da zatıyla tecelli eder.

Zahirî fenada Allah dıĩındaki varlıklar yok

olurken, bâtınî fenada görme durumu da

yok olur.

II. Vahdet-i Kusut Yolu: İnsanın

istenci(iradesi) ile Tanrı’nın istencinin birleĩmesi durumudur. Tanrı ve doğa ikiliğini

sürdürür. Bu yol gizemcilikte daha çok geliĩ-

me aĩaması sayılır. Vahdet-i kusut müridin

kendi iradesini yok edip Allah’ın iradesinde

erimesidir. Artık Allah’ın iradesi onun iradesi, Allah’ın kastettiği onun da kastettiğidir: Dinde Allah’a teslim oluĩ fani iradelerin

yerine Allah’ın iradesini istemektir.

III. Vahdet-i Vücut: Vahdet-i vücut,

seyr ü sülûkta bir mertebedir. Vahdeti vü-

cut meselesinde temelini Kur’an’da bulan Elest ahdini ortak bir baĩlangıç noktası

olarak(A’raf Suresi/172-173) kabul etmek

mümkündür. Vahdet-i vücudun ilkeleri, “fena”, “beka”, “vuslat”, “müĩahade”,

“zevk”, “hâl” gibi tasavvufî kavramlar, insanın özünde yer alan aĩkın varlığı bilmeye yöneliktir. Bütün varlıkları tek varlıkta

birleĩtirir. Gizemciliğin en son ve en yetkin

aĩamasıdır(Dedebaba, 1998: 145).

IV. Vahdet-i Mevcut: Tanrı’ya yakın

olma, Tanrı’yla bir olmadır. İnsan-evrenTanrı üçlüsünden oluĩan “birliği” Tanrı olarak algılamadır. İlk dönem vahdet-i vücut

biçiminde öne çıkan bu tasavvufî anlayıĩ

zamanla, Alevi-Bektaĩilerde vahdet-i mevcut biçimine dönüĩmüĩtür. Bu anlayıĩta

oluĩturan da, oluĩan da, oluĩ da birdir. Yani

“Bir”, insan-evren-Tanrı üçlüsünden oluĩan

birliktir, Tanrı’dan baĩka mevcut yoktur. Bu

“Lâ mevcude İllallah” ĩeklinde ifade edilir.

Yaratanla yaratılan özdeĩtir. Yani yaratma

yoktan var etme değil gizlilikten görüntü

alanına çıkmadır.

Vahdet-i vücuttaki kâmil insan yaratma

aĩaması, vahdet-i mevcutta kâmil toplum

yaratmaya dönüĩür. Vahdeti vücut anlayı-

ĩının pek çok dini, ahlâkî, irfanî faydaları

vardır. Bunlardan bazıları; vahdet-i vücut

murakabesine devam edilerek Allah’a ulaĩ-

manın kolay ve kestirme yol oluĩu, kiĩinin

kendisinde bir varlık görmeyiĩinden ötürü

riya, gurur ve kibirden uzak kalabilmesi,

tüm yaratılmıĩlara Hakk’ın tecelli aynaları olarak bakıldığında onlara daha sevecen

yaklaĩılacağı, hakikî tevhit anlayıĩı ile gizli

ĩirkten uzak kalınacağıdır.

Varlığın Allah’a ait olduğunu idrak tevhid, bunu yaĩam biçimine dönüĩtürmek ise

vahdettir. Vahdete en yakın varlık insandır.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Yaptığı yolculuğun nereden nereye olduğunu “fark” etmek ancak ona mahsus bir yetidir. Vahdet-i vücut, Bektaĩi düĩüncesinin de

ana kaynaklarından biridir(Uludağ, 1999:

157). 13. ve 14. yüzyıllarda Yûnus, Abdal

Mûsa ve Kaygusuz Abdal’ın temsilciliğini

yaptığı vahdet-i vücut anlayıĩı 16. yüzyıllarda kurumlaĩmıĩtır.

Bununla birlikte, ortaya çıktığı dö-

nemden itibaren bütün İslam dünyasında

tasavvufa damgasını vuran ve “vahdet-i

vücut” adıyla anılan düĩünce sisteminin

Bektaĩileri de ilk zamanlarından itibaren etkisi altına aldığı görüĩü, bazı düĩü-

nürler tarafından oldukça abartılmıĩtır:

“Hacı Bektâĩ Vilâyetname’si, Kaygusuz

Veli Abdâlnâme’si, Hz. Ali’nin Hutbetü’lbeyân’ı… gibi eserler hikmet-i İslâmiyye,

hikmet-i nebeviye demek olan vahdet-i

vücudun meslek-i mukaddimesinin birer

ĩârihi, birer müfessiri durumundadır.” ĩeklinde bir iddia dahi ortaya atılmıĩtır.

Tasavvufta geniĩ bir ĩekilde yer alan

ve Hz. Ali’ye atfedilen “Ben ب‘nin altındaki

noktayım.” sözünün tasavvuftaki hakikat-i

Muhammediyye fi kriyle çeliĩmediğini bilmek gerekir. Bunu yaparken Hz. Ali’yi Hz.

Peygamber’le aynı makamda konuĩlandırma çeliĩkisinin varlığının farkında olanlar,

insan-ı kâmil görüĩüne baĩvurarak meseleyi

halletmeye çalıĩmaktadırlar.

Nokta üzerinde söylenenleri sıralarsak;

* Her ĩeyin aslının nokta olduğunu

ve bu noktanın yedi tanesinin birleĩmesiyle elif meydana geldiğini

biliyoruz ki, bu aynı zamanda bir

(1) rakamıdır. Kâinat, bu birin toplanması, çıkarılması, çarpılması ve

bölünmesiyle idame edilir.

* Elifi oluĩturan yedi noktanın dördü

anasır, üçü mevalid-i selâsedir. Bu

yedi noktayı dört ile çarparsan yirmi

sekiz eder. Yirmi sekiz terfi ettirildi-

ğinde iki yüz seksen eder ki, bu da

bir insanın ana rahminde geçirdiği

geliĩim süresidir.

* Noktada ne uzunluk, ne derinlik, ne

de geniĩlik vardır. Nokta ĩekilsizdir.

Ne zaman harf haline gelirse, o zaman ĩekillenir.

* Harfl erin de bir kısmı noktalı, bir

kısmı noktasızdır. Noktasız olanlarına mutlak(serbest) harfl er, noktalı olanlarına ise mukayyet(noktaya

dayanan) harfl er denir. O nokta öyle

bir noktadır ki, cihanı kapsamıĩtır.

* Noktanın seyranına halk denmiĩtir.

Elifi n yatmasıyla be, bükülmesiyle

dal, doğrulmasıyla lâmelif meydana

gelmiĩtir(Filiz, 2001: 584).

Her insan bir harftir. Çünkü bizim insan

dediğimiz ĩey, noktadan baĩlayıp kelimetullaha kadar çıkabilen bir varlıktır. Ĩöyle ki,

insan baĩlangıçta bir nokta(hücre) iken, aza

ve kuvvası çoğala çoğala, bir harf ve bir kelime olur. Evlenip çoluğa çocuğa karıĩtığında

karĩımıza bir cümle, bir sure, hatta Kur’an

olarak bile çıkabilir(Filiz, 2001: 587).

Nokta insanın kafasıdır. Vücudu o noktanın uzayıp aldığı ĩeklidir. Nokta beyne de

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

ĩamildir. İnsan beyni bütün özetlerin toplandığı en büyük bir cevherdir ve ruhun da

saltanat yeridir. İnsan, ruhu ile insandır.

Harfl erin metafi ziği açısından bakarsak

“ب “harfi ebced hesabında ikiye tekabül eder.

Celâl ve Cemal sıfatlarına delâlettir. Nokta

zat-ı mutlaka iĩarettir. Noktanın ب‘nin altında olması ehâdiyetin vahidiyete, zatın sıfata

ĩümulü demektir. Nokta üstte olduğu zaman ahirete, altta bulunduğunda dünyaya

tekabül eder. Rahmaniyet, dünyaya ait bir

keyfi yet olduğu ve tecellisiyle kâinatı meydana getirdiği için, onun temsilcisi olan Hz.

Ali, “Ene noktat-ün-taht-el-be”(Ben ب‘nin

altındaki noktayım.) demiĩtir(Filiz, 2001:

586).

Be harfi vahdaniyete iĩarettir(Yuluğ,

1996: 54). Her harf aslında noktadan mürekkeptir. Niyâzî Mısrî’nin ĩu eseri nokta konusunda güzel bir yorumdur:

Hakk ilmine bu âlem bir nüshâ imiĩ ancak

Ol nüshâda bu âdem bir nokta imiĩ ancak

Ol noktada gizli nice bin deryâ

Bu âlem o deryadan bir katre imiĩ ancak

Noktadır levlâke levlâk sırrını izhâr eyleyen

Noktadan var eyledi âlemleri var eyleyen

Nokta arĩ nokta kürs nokta encüm nokta mâh

Noktadır nûr-ı ilah sırr-ı Kur’ân noktadır.

Bâ-yı Bismillah ile âyât-ı Kur’ân noktadır.

Noktadır Mustafa nûrunda hatme esrâr eyleyen

Noktadan var eyledi âlemleri var eyleyen

Bâ-yı Bismillah ile âyât-ı Kur’ân noktadır.

Hz. Gaybi’nin nokta ile ilgili mısraları

da, ilgi çekicidir:

Bir noktadır yerden göğe bu âlem

Sıfat olan zâtıdır cân-ı âdem

Nefahtüden geldi bize gelen dem

Gönülde iste var Hakk’ı dediler

Demek ki, bu noktanın manası insandır. İnsan denilen o noktayı biraz açalım. O

noktada yani nam-ı diğer âdemde ne var?

“Ol noktada gizli nice bin deryâ” lafzını

anlaĩılması için ĩöyle de okuyabiliriz: “Ol

âdemde gizli nice bin deryâ”. Bin değil; nice

binler. Binlerce binler. Bu âlem, o deryadan

bir katre imiĩ ancak. İçinde bulunduğumuz bu gezegen ve namütenahî gezegenler,

kehkeĩanlar, kuyrukluyıldızlar vs. bunların hepsi, âdemdeki gizli hazineden birer

katredir. Ĩimdi bu ifadeye göre âdemin

vüsatini(geniĩliğini), sonsuzluğunu düĩünmek lazım. Elif=insanın vücudu; lâm=aklı;

mim=kendi kitabıdır.

Allah’ın ilm-i ezelîsinde, Cenab-ı

Hakk’ın kendinden kendine zatında mevcut olan ilim hazinesinin içinde bu âlem, bir

nüsha yani bir bütünde mevcut olan küçü-

cük bir parçadır. Niyâzi Mısrî, bu âlemi bir

nüshaya benzetiyor. İlm-i ezelînin sonsuzluğu, kudretinin geniĩliği, Cenab-ı Hakk’ın

ilminin sonsuzluğu yanında bu âlem, sanki

küçük bir nüshadır. Bu küçücük nüsha için-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

de âdemin yeri ne imiĩ? O nüshada bu âdem

bir nokta imiĩ ancak.

Cenabıhakk’ın namütenahî yani sonsuz

olan ezeli ilminin içinde bu âlem, bir nüsha imiĩ ve bu küçük bir nüshanın içinde de

âdem denilen ilahî abide olan insan, sadece bir nokta imiĩ. Ĩimdi noktayı açalım. O

noktada neler var? O noktada gizli nice bin

derya…

Bir noktayı açıp parçaladığın zaman

içinden ne çıkıyor? Bu âlem o deryadan bir

katre imiĩ ancak. Ĩimdi noktayı âdem olarak ele aldık. Nokta nedir? Kalemin ucunun

kâğıda değdiği yer yani bıraktığı izdir. Siyah noktadır. İnsan da baĩı itibarıyla nokta

gibidir. Saç siyahtır. Bir noktaya benzetebiliriz. Kâ’be’nin örtüsü de siyah. O da bir

nokta olabilir. Toprak da siyah. O da bir

nokta olabilir. Hocaların, hâkimlerin, avukatların giydikleri cübbe de siyah. O da bir

nokta olabilir. Baĩka bir siyah daha var. O,

çok büyük bir siyah. Gece… Baĩka bir nokta

daha var. Ona ne diyorlar? Nokta-yı süveyda… Nokta-yı süveyda, insan kalbinin ortasında bulunan kara bir noktadır. Mekke-i

Mükerreme’deki Beytullah, insandaki o

noktanın bir sembolüdür. Gönlün esrarıdır.

7. Küntü Kenzen Mahfi yyen, “Hazine

İdim, Bilinmeyeni Sevdim ve Mahlûkatı

Yarattım.” Demiĩtir (Aclunî, Keĩfü’l Hafa,

II, 132).

Bu hadis, sufi lerin varoluĩu anlamlandırmada sıkça baĩvurdukları temel delillerden biridir. “Bilinmez(gizli) bir hazineydim;

bilinmek istedim, âlemi yarattım ki onunla

bilineyim.” kutsî hadisine göre âlemin varlık sebebi, Yüce Allah’ın bilinmek istemesidir. İbni Arabî, bu bilinmek maksadını, bir

bakıma âlem aynasında görünmek olarak

açıklamaktadır.

Burada Tanrı’nın bilinir olması, esasında insanın yani ölümsüz ruhun bilinir olması anlamına gelmektedir. İnsan kendisini

tanıdıkça, bildikçe, Tanrı’yı da bilinir kılar,

ona yaklaĩır. Zira insan Tanrı’nın içsel cevherini de içinde taĩır ve bu cevheri dıĩarı

yansıtır. İnsan dünyaya gelmeden baba ve

annesindeki parçacıklar halindedir, bu par-

çacıkları baba ve anne değiĩik unsurlardan

elde etmektedir. Dolayısıyla anne ve babanın bünyesine gelmeden önce insan, evrendeki dört ana unsurdan oluĩmuĩ olan de-

ğiĩik maddelerde dağılmıĩ halde bulunur.

Bu yüzden insana evrenin esası anlamına

da gelen zübde-i âlem adı da verilmektedir.

Tanrı’dan mutlak varlığın özelliklerinin evrendeki tüm mahlûkat olarak damıtılmaya

baĩladığı andan baĩlayıp, bu özelliklerin

kendilerini insan olarak iĩlevlendirdiği ana

kadar geçen zaman İslam’daki devir kuramı ile anlatılır(Uçman, 2001: 446). Bu zaman

dilimi, dört unsurdan mutlak varlığa ve

mutlak varlıktan dört unsura sürekli bir dö-

nüĩümü ifade ettiğinden daire sembolü ile

anlatılır(Uludağ, 1988: 31). Tekke edebiyatı

ĩairlerine göre de insanın mutlak varlıktan

yaratılıp, özüne dönene kadar geçen sürece

devriye denmektedir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

8. Levh-i Mahfuz

Korunan levha anlamındaki levh-i mahfuz; ilahî nur, küll-i nefs, Akl-ı küll’ü temsil eder. Tabiat, levh-i mahfuzdur ki âyan-ı

sabitedir. Tabiatta her cisim manalı bir

lâfızdır. Gerek esma, gerek müsemma bakı-

mından her cisim bir manayı ĩamildir. Tanrı

bilgisinin(tevh) iradesi kalemdir. Yüce Allah, yaratmıĩ olduğu tüm varlıklar hakkında

ezelî bilgiye sahip olup, bu bilgiler “Kalem-i

âlâ ile levh-i mahfuzan” yazılmıĩtır. Levh-i

mahfuz, insandaki hafızanın kâinattaki kar-

ĩılığıdır. Öyle bir hafıza ki her ĩey ona sığ-

dırılmıĩtır.

Levh-i mahfuz, bilgi kaynağı, evrenin

aynasıdır. Bu büyük ayna bir noktadan

yansıyan evrensel bilgiyi, öz’ün bilgisini fi -

iller âlemine kozmik kalemle taĩır. “Biz her

ĩeyi apaçık bir bütünlükte saymıĩız.”(Yâsin

Suresi/12). Her ĩeyin yazıldığı varlık sahifesi. Bunun da aslı, Ümmü’l-kitap(kitabın

anası) olan Allah’ın ilmidir.

O, levh-i mahfuzun bir matematik ĩifresidir. DNA molekülü eksi azot ve karbonla fosfor hidrojen ve oksijenden kuruludur.

Tüm canlıların karakteri bu DNA ĩeritlerine

verilen matematik programından ibarettir.

Levh-i mahfuz disketine kayıtlı bilgiler, insanın DNA’sında bütün hücrelerinde kayıtlıdır.

Hz. Peygamber, en önce yaratılan ĩey

için ĩöyle buyurmuĩtur:

1. Allah önce nurumu yarattı.

2. Allah önce ruhumu yarattı.

3. Allah önce aklımı yarattı.

4. Allah önce kalemi yarattı.

Bunun cümlesi bir hakikattir. Âlemde

görülen her ĩey ahiret güneĩinin aksidir:

* Akıl ilahî varlıktan ilk sudur eden

cevherdir.

* Allah’ın ilk yarattığı ĩey kalemdir.

* Akıl, levh-i mahfuz ve kalemin yaratılmasıyla baĩlayan yaratma sürecinin baĩlangıcını değil, sonunu teĩ-

kil etmektedir.

* Allah bütün harikulâdeliği ile evreni

yarattıktan sonra son olarak aklı varoluĩa çağırdı(Goldzıher, 1953: 409).

O kalemden mürekkep yerine nur fıĩ-

kırır. Kalem, ıĩık niteliğindedir. Uzunluğu

yerle gök arası kadardır. Evrenin yaratılıĩından yıkılıĩına kadar olacak her ĩeyi yazmıĩ-

tır. Ĩu hâlde, kalemde, Tanrı bilgisi vardır.

Kalem, ayrıntılı ilim-mürekkep ilmin özetidir. Kozmik kalemle beyne yazılan manalar

üzerinde düĩünürsek, kalemi akıl=kozmik

bilinç olarak değerlendirebiliriz. Kalem aynı

zamanda insan-ı kâmildir.

9. Âmâ

“Cenab-ı Hakk’ın birlik basamağının

bulunduğu yer”, “O’ndan baĩka hiç kimsenin dide-i idraki bu noktayı kavrayamaz”,

“körlük, gizlilik”, “varoluĩun temel argü-

manı”, “ketm-i âdem, âlem-i kıtman”, “gö-

rünmez nokta”, “kara nur” gibi lâfızlarla

açıklanabilir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Peygamberimize, “Allah âlemi yaratmadan önce neredeydi?” diye soran bir

arabîye Peygamberimiz: “O âmâda idi.” Hiç

ĩüphesiz el-a’mâ ıstılah manasıyla Allah’ın

vücuduyla varoluĩsal ve yaratmadan önceki hâlini, yani Allah’ın bi’l-kuvveden

bi’l-fi il hâline geçmezliğini ve zatını ifade

eder(Arabî, 2007: 47).

Nokta-i âmâ, görünmez nokta “Ben bir

gizli hazine idim.” hadisine iĩarettir. Yani

gizli idik, sonradan farka geldik. O noktanın

içine girdik, yerleĩtik ve onunla birlikte zuhur ettik, denilmektedir.

10. Âyan-ı Sabite

“Değiĩmeyen, sabit kalan kaynak”, “eĩ-

yanın varlığa büründürülmesinden önce

Hakk’ın ilminde mahiyeti ve varlığa büründürüldükten sonraki kader ve kazasının yazılı olduğu bir çeĩit dosya” ĩeklinde açıklanabilir.

Hakk’ın vücudundadır, bi’l-tecellisi

mevcudatın yani, eĩyanın görünür hâle gelmeden önce Allah’ın ilminde bilgi olarak

mevcut olduğu varlıkta birlik mevcuttur ve

çokluk âyan-ı sabiteden ileri gelmektedir.

Âyan-ı sabite, bir anlamda, varlıkların

modelleri ve kalıplarıdır. Belli bir ĩeyin ĩekli, çeĩitli ve değiĩik aynalara aynı anda farklı

biçimlerde yansıyarak bir çokluk meydana

getirdiği gibi, bir ayna durumundaki âyan-ı

sabiteye akseden Hakk’ın varlığı da böyle

bir çokluk meydana getirir. Çokluk vehim

ve hayal olarak vardır; birlik ise gerçek olarak mevcuttur.

Belli bir top kumaĩtan farklı elbiseler

meydana getirebilir. Bu elbiselerin hepsi

varlık olarak bir ve aynıdır, çünkü aynı kumaĩtan yapılmıĩtır. Farklılık ĩekillerden ileri

gelmektedir. Ĩekilleri farklı kılan, modelleri

ve kalıpları yani âyan-ı sabiteleri’dir. Kalıplar, hiçbir zaman elbiselerde var olmadıkları

hâlde onlara ĩekil verirler.

Bunun gibi, dıĩ âlemdeki bütün varlıkları farklı ĩekillere sokup çokluğun ortaya

çıkmasına sebep olan âyan-ı sabite de hiçbir

zaman dıĩ âlemde var olmaz. Dıĩ âlemde

görünen âyan-ı sabite değil onun ĩekilleri,

hâlleri, hükümleri, ayırıcı nitelikleri, belli

özellikleri, fi illeri ve eserleridir. Âyan-ı sabitenin kendisi bâtın, sureti zahirdir.

Eĩya ve hadislerin âyan-ı sabitelerini

Allah’tan baĩka kimse bilemez. Bu özelliği

itibariyle âyan-ı sabiteye “gaybın anahtarları” veya “kaderin sırrı” adı da verilir. İnsanın bunları bilmesi mümkün olsa kaderi ve

geleceği de bilmiĩ olurdu.

Âyan-ı sabite yani “Hak’ta gizli olan

ontolojik imkânların tecelli eden suretleri”

bilfi il var olmak için beklemekte olan kaplardır. Ve bu kaplar, Hakk’ın ilk tecellisinin feyz-i akdes Hakk’ın tecellisindeki ilk

merhaleyi temsil etmektedir. Bu, Hakk’ın

kendisini henüz vücut bulmamıĩ olan eĩ-

yaya değil, zatından zatına ilk tecellisidir.

Batı felsefesine has modern terminoloji açı-

sından bu, Hak’ta kendi hakkındaki bilincin bir çeĩit dıĩa vurumudur. Aynı zamanda feyz-i akdes, mutlak surette gayb(yani

bilinmeyen-bilinemeyen) olan Hakk’ın “giz-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

li hazine” hâlini terk ederek bilinmeyi arzuladığını beyan eden meĩhur Kudsî Hadis’te

tasvir olunana karĩılık gelmektedir. Öz bir

ifade ile feyz-i akdes; “Zatın kendinden

kendine vuku bulan ezelî tecellisidir.” sonucu olarak ezelî ve bozulmayan bir belirli “istidad”a sahiptir. Bu, Hakk’ın sünneti

olduğundan Hak bunu değiĩtirmez. Buna

göre Hak, her kabı ikinci tecellisinin, feyz-i

mukaddes Hakk’ın kendini somut varlık

âleminde kesretin sonsuz değiĩken suretleri ĩeklinde izhar etmesidir(SON NOT-3).

Bir mahalli(tecelligâhı) kılmakla kendisini,

kabın ezelî istidadına uygun bir biçimde sı-

nırlandırıp kayıt altına almaktadır. Bu yolla

Hak ĩuhutî tecellisinde sonsuz değiĩken suretlere bürünmektedir. Bu suretlerin tümü

ise kevn-i âlemi(mükevvenâtı) oluĩturmaktadır.

Allah’ın dünya ile ilgili olumlu ve organik iliĩkisi bakımından aĩkın değil de, içkin

olduğunu öne süren anlayıĩıyla da görüĩ,

antropomorfi zme(Allah’a cismanî ve beĩerî

nitelikler yakıĩtırmak veya Allah’ın doğrudan doğruya beĩere benzediğini iddia etmek.) kadar uzanan bir dizi yanlıĩlıklara ve

yakıĩtırmalara düĩebilir. Bu nokta “tenzih

ile teĩbihi tevhit edememe yani birleyememe” noktasıdır.

Nezehe fi ilinden türemiĩ olan tenzih,

Allah’ın yaratılmıĩ olan herhangi bir ĩeyle

mukayese edilmesinin temelde ve kesinlikle mümkün olmadığının, O’nun varlığının

yaratılmıĩlara ait bütün niteliklerin üstünde

oluĩunun bir beyanıdır. Kısacası ilahî eri-

ĩilmezliğin, aĩkınlığın bir beyanıdır. Teĩbih

ise; “bir ĩeyi baĩka bir ĩeye benzer kılmak ya

da telâkki etmek” anlamına gelen “ĩebehe”

fi ilinden türetilmiĩtir ve “Allah’ı yaratılmıĩ

ĩeylere benzetmek” anlamında kullanılmaktadır.

11. Heyula

Herhangi bir ĩekli olmayan, fakat her

ĩekli almaya müsait madde veya cevher; ya

da, maddenin bir ĩekle dönüĩmeden, belirli

bir ĩekil almadan önceki hali; bir ĩeyin aslı,

esası, ĩekil bulmadan önceki hali. Eskiler, bu

varlık âleminin ilk cevheri veya esas maddesinin böyle olduğunu düĩünmüĩlerdir.

Mutasavvıfl arsa, onu ruhanî ve cismanî

diye ikiye ayırıp; ruhanîsi için en büyük

ruh(ruh-ı a’zam), cismanîsi için ise bütün

hâlinde tabiat, yani yaratılıĩ(tabiat-ı külliye)

demiĩlerdir. Kelimenin sözlük karĩılığı ise

pamuktur.

Heyula her türlü suretten müteessir olabilmektedir; bu bağlamda heyula bir muma,

suret de mumun aldığı ĩekillere benzetilebilir. Suret sürekli bir değiĩim içindeyken heyula her zaman aynıdır. Heyula her cismin

ihtiva ettiği bir temeldir; suret ise her cisme

ferdiliğini, kiĩiliğini kazandıran ĩeydir. Heyula bu ĩekilde daha pasif olarak görülürken, kendine has bir güce sahip olduğunun

düĩünülmesi gerekmektedir, zira insanları

ve tabiatı kendilerini idrak etmeye doğru

yaptıkları gayrette sınırlandıran ve engelleyen bir vücudiyyet bu heyuladan sadır

olmakta ve onun mukavemetinden dolayı

da nefi s en alt dereceden kademe kademe

en üst makama yükselmektedir. Bu müna-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

sebetle heyula genel olarak esasında hayrın

zıddıdır, ĩerdir. Cevher ve âraz ile de bağ-

lantısı vardır.

Varlığın temel kategorilerinden olan

“cevher” ve “âraz” tasavvuf felsefesinde

Allah’ın zatî(cevher) ve sıfatları(âraz) olarak

bir bütünlüğe iĩaret eder. Cevher, ontolojik olarak, var olmak için baĩka hiçbir ĩeye

muhtaç olmayan en temel varlık kategorisinin ismidir. Ârazlar var olabilmek için

cevhere zorunlu olarak bağımlıdır. Hakikat

cevher, âraz yansımadır.

12. Kaf-Nun-Kün-Kafdağı-Simurg

İlahî nidanın(Kün) ilk harfi . Kün, ol

demektir ve yaratılıĩı izah eder. Bazı sufi lere göre, kaf harfi erkek, nun harfi de kadın

olarak tevil edilmelidir. Bu makam gayb

ve melekût âlemidir. Bâtındır. Sıfatı temsil

eder. Zatın sıfat elbisesine bürünerek görünmesidir.

• Nun:

Baĩı sonu aynı harf olan nun lafzı, bir

nokta ile hokka ve çanak gibi daireyi andı-

rır. En titreĩimli ses, beĩer iniltisini ve yaratılıĩ tınlamasını en fazla temsil eden ses yahut bize göre bir merkeze bakan yarım küre

ĩeklinde görünen âlemin yer ve göğü ile

suret ile manasını veya kalemle yazı yazılan

bir hokka ile mürekkebini andırır. “Balık”la

sembolize edilir. Levh-i mahfuzdur. Divittir. Nun, uluhiyet ilminin makamıdır, mülk

ve ĩehadet âlemidir. Zahirdir. Nuru temsil

eder. Mahlûkata suretlerin, hâl ve vasıfl arıyla özet olarak nakĩolunmuĩ hâline “nun”

denir. Nakĩolma Allah’ın “Kün” kelimesinden ibarettir.

Nun harfi (Ϧ) = âlemlerin sırları

= ilm-i ledün

= mürekkep

Be harfi (ب = (bidayet

= baĩlangıç

Kâinatın bir noktada baĩlayıp yine bir

noktada sona erdiğini, bu noktaya da nihayet

dendiğini biliyoruz. İlahî enerji (ب (bu noktadan baĩlayıp, açılıp nun(nihayet) (ϥ) bir

noktada kapanır. Kâinat bir noktadan(Bing

Bang) patlayarak fıĩkırmıĩ, bir noktada son

bulmuĩtur(bidayet-nihayet iliĩkisi). Kün

emri olmadan halis “nur” vardı, yalnız zat

vardı. Kün emri ile “nur”dan “nar-ateĩ” hâsıl

oldu. Ateĩten de diğer üç unsur çıktı(havatoprak-su) ve bunların birleĩmelerinden

de milyarlarla ĩekiller meydana geldi ki,

bütün bunlar aynı hareketin sonucudur.

Âlemler “yoktan var olma”dan değil, ancak

“zuhur”dan ibarettir. Bu huzur Hakk’ın zuhurundan ibarettir. İĩ böyle olunca doğan,

ölen, yapan, yapılan hep Hak’tır. Bütün

bunlar “fark” gereğidir. XI. sure/68. ayette

“Allah’ın ilk olarak nuru, ruhu, aklı ve kalemi yarattım.” deyiĩi ile kâinat yaratılmıĩ-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

tır. Bu söze kadar mahlûk yoktur. Kâinat,

önce Allah’ın bilgisinde oluĩmuĩtur. Buna

“âyan-ı sabite” denir. Kâinattaki her ĩey en

ince teferruatına kadar bu bilgi dâhilinde

yavaĩ yavaĩ, safha safha zuhura gelmiĩtir.

Varoluĩ ancak, görünmeyenin görünür hâle

gelmesidir.

• Kafdağı, Kaf ve Kün:

İlahî nidanın ilk harfi olan kaf, efsanelerle bezenmiĩ bir uzak ülkenin heybetli dağı olarak betimlenmektedir. İçimizin

aĩılamayan dorukları olan Kafdağı’nın dili

sükût olmalıdır. Kafdağı bütün dağları ihata ettiği gibi hakikat-i Muhammediye de

bütün mevcudatı ihata etmiĩtir. Kafdağı insanın vücudu demektir. Kafdağı’nı aĩmak;

salikin(yolcunun) ef’alinin, sıfatının ve zatı-

nın Hakk’ın olduğunu bir insan-ı kâmil ile

zevk etmesidir. Uzun ve yorucu yola giden

Kafdağı’nı aĩmak zorundadır. Kafdağı’nın

arkasındaki geniĩ ve karanlık alanda Dünya

Ağacı’nın var olduğu söylenir. İnsanoğlunun öteler tutkusu olan Kafdağı için İsmail Hakkı Bursevî; “Bütün yeryüzü pınarları

Kafdağı’ndan çıkar. Her iyi ve kötü, ondan

içer; onu niyet ve ameline uygun olarak bulur. Allah Kafdağı’ndan önce altı dağ yaratmıĩtır. Yedinci Kafdağı’dır. O, yerin etrafında bir kayaya oturtulmuĩtur.” demiĩtir.

Ayrıca Allah’ın Kafdağı’nı, “yerin yedinci

tabakası altındaki cehennem ateĩinden yer

halkını korumak için yüksek bir kale gibi

yarattığını” rivayet etmektedir(Bursevî,

2005: 102).

Kaf harfi en’e, eniyet’e iĩaret eder. İnsan

zatının üç mertebesi olan; ahadiyet, eniyet,

hüviyet tecellilerinden ilk açığa çıkıĩ olan

eniyet=ene=ego=ben noktasına iĩaret eder.

Kafdağı, benlik dağı olarak tasavvufta sembolleĩtirilir. Dağ, benliğin sembolüdür. Kün

“ol” demektir. Kün, kaf(kaf veya kef) ile

nun’un birleĩmesidir. Kaf, Allah’ın bütün

isim ve sıfatlarıdır. Bütün isim ve sıfatları

öyle bir sultanda birleĩtirmiĩtir ki o var mı-

dır yok mudur bilinmez. Kafdağı gibi. İĩte

o insan-ı kâmili ortaya çıkarmak, aĩikâr etmek için üzerine nur vurmuĩtur. Allah’ın

nuru onun üzerine vurunca “kün” emri,

“ol” emri gelmiĩtir. Ol emri yalnız isim ve

sıfatların tümünü taĩıyan kiĩiler içindir yani

Nur Dağı’nda(Hira) zuhur eden peygamberlik gibi Hz. Muhammed ve onun varisleri içindir. Bizler ise hakikatte yaĩayan insanlar değiliz, bizler ölüleriz. Kısa devrelerde yaĩıyoruz, ne zaman ki bu güzelliklerle

irtibat kurarsak o zaman canlanıyoruz. Kün

oluyoruz. Kafdağı-kün iliĩkisi zikredilirken

bir salik-yolcu olan Anka-Simurg’dan bahsetmek kaçınılmaz olur. Simurg ĩu vasıfl ara

haizdir:

* Yüzü insana benzer.

* İnsan dili bilir.

* Mesajcıdır.

* Sırdaĩtır.

* Hikmet sahibidir.

* Kahramanlara uzak mesafelere yolculuk yaptırır.

* Yakıp kendisini tekrar çağırabilsinler diye onlara kendi tüylerinden

birkaç tane bırakır.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

* Öldükten sonra küllerinden doğan

harika bir kuĩtur.

* Kendini aramanın sembolüdür.

Kahramanlar, uzakta aradıkları ĩeyin aslında çok yakınında olduğunu,

kendi içinde olduğunu idrak eder.

Bu kendini bilme sembolizmi, inisiyatik ifadelerle, inisiyatik ölüm ve

baĩkalaĩım geçirerek yeniden doğuĩ

mistisizmindeki ifadelerle, uyanmaaydınlanma, kurtulma olarak ifade

edilir.

* Bir tekâmül sembolüdür. Nefsini alt

etme ve “dünya okulu”ndan mezun

olacak düzeye gelme olarak ifade

edilir.

* Ölümsüz olduğu da söylenir.

* Yuvası Bilgi Ağacı’nın tepesindedir.

Her ĩeyi bilir.

* Yere bereket bahĩettiğine inanılır.

* Dünya ile göğün arasındaki birliği

sağlar.

* En önemli özelliği öleceği zaman, kül

haline gelerek yanması ve bu küllerden yeniden Anka Kuĩu olarak doğ-

masıdır. Yanıp kül olan ve bu küllerden doğan kuĩ, efsane içinde kendi

içinde de anlamları olan bir semboldür. Yeniden doğuĩ(ruh göçü) ile

birlikte ölümsüzlüğü betimlemektedir. Bir ĩekilde kuĩun yanması ve

kül olması, sonra da küllerinden

yeniden yaĩama dönme sembolüne

farklı toplumların mitoloji ve efsanelerinde rastlanmaktadır(Or, 2008).

* Kafdağı kanaatin ve yüceliğin de timsali olarak bilinir.

* Anka(هقنع (kelimesinin tersi kaf-nun,

ayn=kün demektir.

13. Fena

Yok olmak, yokluk manasına gelen bu

tabir Sofi yye ıstılahı olarak eĩyanın nazardan silinmesi demektir. Ekseriya zıddı olan

baĩka ile birlikte kullanılır. Nitekim fena

ile muttasıf olanlar, yalnız Hakk’ı görürler.

Hâlbuki beka hâlinde olanlar, hem Hakk’ı

hem hilkati görürler(Pakalın, 1993: 599).

Fena-beka ile ilgili kelimeler Kur’an-ı

Kerim’in Rahman Suresinin 26. ve 27. ayetlerinde geçmektedir.

Fena ile kendini tanıyan, beka ile

Rabb’ini tanır(Hûcvirî, 1919: 180).

İrfanî literatürde bir mecaz olarak kullanılan Kavis sembolünde fena-i zat; lâ-

yokluk-hiçlik-fena aynasında Hakk’ı teĩhis

ve idrak eder.

Fena, kulun varlığını Allah için ve Allah

ile beraber görmek, beka ise Allah’ın varlığı-

nı kulakla ilgili bütün hükümlerde görmek

ve müĩahade etmek demektir(Kara, 1980: 5).

Fenafi llah olmak, beĩerî iradeyi

Yaratıcı’nın iradesinde eritmektir(Öztürk,

1997: 123).

Bilinen benlik fenafi llah süreci ile feshedilir ve beka ile kozmik benliğe yeniden

doğulur. Fena aklî ben’den kurtuluĩ, beka

ben olma sürecine, varlığın saklı yanlarına

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

bir ıĩık tutma hâlidir. Yani, bu durum ontogenesis ile transmutasyonun araĩtırılması

ile mümkündür(Gürsoy, 2006).

13.1. Fena Fi’l-Aĩk: Aĩk’ta fani olmak,

ölmeden önce ölmek demektir. Fena, akıldan kurtuluĩ, benden kurtuluĩ; beka ise ben

olma sürecidir, varlığın saklı yanlarına bir

ıĩık tutma halidir.

14. Fark

Zahir(dıĩtan görmek), halkın hâllerini

ispatlamak, Tanrı için görmek, halkı Hak’tan

ayrı görmektir. Hakk’ı Hak, bâtılı bâtıl, küfrü küfür, imanı iman olarak kabul etmektir.

Tefrika veya Fark: Varlık aynasında görünen

suretleri ve hâlleri dikkate alarak Hak’tan

örtülü kalmaktır. Her iki hâl de mistikte bulunması esas ve ĩart olan hâllerdendir. Kendisinde cem olmayan salikte marifet ve fark

olmayanda ubudiyet(kulluk) olmaz. Farksız

cem zındıklık(athe’isme) ve cem’siz fark

küfür ve fısk’tır(Çelebi, 1983: 18). Devriye

metinlerinde “fark”a bağlı olarak karĩımıza

çıkan tabirlerin anlamları ĩu ĩekildedir:

• Fark-ı Ba’d-El-Cem: İkinci farka

ulaĩmak.

• Makam-ı Cem’-i Ma’a’l-Fark: Fark

ile cem makamını kemale eren, ger-

çeğe ermiĩ kiĩiler kendilerinde toplarlar. Benlikte tefrika, Hakk’a baktığında cem hali yaĩanır.

Erkân-nâmelerde; “Var, rehber-i

ĩefkatmâder’inin rızâsında ol(rehberinin

sevecen baba kucağına teslim ol). Rehber-i

tâlib-âver dahi seyr-i ma’allah mertebesinden

alub tâlibi seyr-i an’illah kılar. Bu seferin nihayeti tâlibin Hakk’tan halka rücu’udur. Bu

makama ‘beka ba’de’l-fena’, ‘sahiv ba’de’lmahiv’ ve ‘fark ba’de’l-cem’ dahi derler.

Bu geliĩ: Ma’a’l-istikamet ve’l-adalet tâlib-i

tekmil ve salikten terbiye içün mertebe-i

vahdetten makam-ı kesrete gelip vahdeti

kesrette ve kesreti vahdette bulmanın ne demek olduğunu remzeder.”(Dedebaba, 1999:

207).

15. Cem

Hakk’ın hallerini ispatlamak, kiĩinin

nefsini ve halkı ispatlarken bunların Hak ile

kaim olduğunu da görmesi cem’dir. “Yalnız

sana kulluk ederiz ve yalnız senden yardım

dileriz.” düsturundan hareketle yaratılmıĩı

Tanrı ile görme makamıdır. İnsan ruhunun

kâinata(evrene) açılıĩı, Tanrı’ya kavuĩma

makamına giriĩtir ve bu makamda kulluk

kalmaz. Kulluğun yerini aĩk ve cezbe almıĩ-

tır. Ceme girenler Hakk’ı görürler. Kendi vü-

cuduyla fani, Allah ile baki olurlar. Hak’tan

baĩka mevcut görmezler. Çünkü bu makam

bâtınla zahiri birleĩtirme makamıdır. Hakk’ı

zahir ile halkı da bâtın ile müĩahade etmektir. Bu makamda halk ayna olmuĩtur. Halk

aynalarından da Hak zahir olmuĩtur. Bu hususta ĩu hadise iĩaret edebiliriz. “İnnallahe

yekulu alâ lisânı abdihi semiallahu limen

hamide.”

Cem, varlık makamlarından olup, burada kul öncelikle bütün iĩlerinde Allah

Tealâ’nın fi illerini görür. Fiilinin oluĩ yerine göre değiĩik ĩekiller aldığını anlar. Buna

iĩleri birleme anlamında “tevhid-i ef’âl” adı

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

verilir. Daha sonra da bu fi illerin sıfatlarının

ortaya çıkıĩ yerlerine ve kabiliyet derecelerine göre, değiĩik ĩekillerde meydana geldiğini idrak eder. Buna da “tevhid-i sıfat”

denilir. Neticede sıfatın zatın zuhuru olması

bakımından, zattan baĩka bir ĩey olmadığını

görür(Lâ mevcûde illâ Hû).

Benliği ortadan kaldıracak vasıta ayin-i

cem’dir.

* Hakk’ın kesreti nasut âlemidir. Buraya gelmek için nokta-yı kübrayı

bilmek gerekir. Nokta-yı kübra da,

biri cemdeki görünmeyen nokta-yı

kübra, öteki de cemü’l-cemdeki gö-

rünen nokta-yı kübra olmak üzere

iki çeĩittir.

Cemde birine Hak, diğerine ise insan-ı

kâmil denir. “Biz ona ĩah damarından daha

yakınız.”(Kaf Suresi/16). Hûve(O), insanda gizlenmiĩtir. Gerçek cem, gerçek birlik

farkta da, istiğnada da, cüzde de, külde de

hep kendini görmek ve bilmektir. İnsan,

küllü’l-külliyattır. İkinci makam toplam

hazreti(hazret’ül-cem) makamıdır. Bu, halkı zahir ile Hakk’ı da bâtın ile müĩahede

etmektir. Bu makamda Hak her ĩeye ayna

olmuĩtur ve Hak aynasında da halk zahir

olmuĩtur.

16. Cemü’l-Cem

Kendi nefsinden uzaklaĩtırılması, Ger-

çekler Sultanından (Tanrı’dan) gözükerek,

çevresini sarandan gayri her nesneyi duymaz hâle gelmesi cemü’l-cem’dir. Bu makam, tümü ile yok olup gerçeklerin üstün

geldiği sırada masiva’yı(Tanrı’dan gayri

her ĩeyi) görmek, duymak, idrak etmekten

fani olmaktır. Evreni toplu bir ĩekilde gö-

rüĩ hâli, Allah ile baki olma, ehadiyyetü’lcem(çokluktaki birlik), temkin ve üns hâli,

büsbütün tükenmek yok olmaktır. Masivadan hiçbir ĩeyi idrak edememek bu makamda mümkündür. Cemü’l-cem, mistisizmin en yüksek derecesidir. Burada mistik,

Tanrı’dan baĩka her ĩeyde tükenmiĩtir. Sağ

göz cemi ve Hakk’ı, sol göz tefrika ve madde âlemini görür. İkisi beraber cemü’l-cemi

temsil eder. Hz. Ali’ye göre ikisi beraber

tevhit sayılır.

Bektaĩi düĩüncesi bu noktayı anlamamızda çok önemli bilgiler verir. Talip farktadır, mürĩitle miraca yani cem’e ulaĩır. Oradan tekrar rehbere teslim edilmesi, cemden

sonra fark’a varılmasının simgesidir(farkının

farkında olmak)(Dedebaba, 1999: 206).

Cemü’l-cem; iki cihanı birleĩtirmektir.

İki cihandan birisi hüviyettir ve Hakk’ın

bâtın tarafıdır. Diğeri eniyyettir ve Hakk’ın

zahir tarafıdır. Sıfatların hüviyeti ve suretlerin zahiri bir araya gelince cemü’l-cem

doğmaktadır(Dedebaba, 1999: 207). Cemü’lcemin bir baĩka adı da, bu iki cihanı içine

almıĩ olan Tanrı’dır.

Vahdet-i vücuda(varlık birliği) inananlara göre; Her ĩey Tanrı zuhurudur. Bunu

bilmek, bilerek bulmak ve bularak olmak;

yani Hakke’l-yakîn hâline ermek cemdir.

Cem topluluk toplamak anlamına gelir.

Alevi-Bektaĩi ikrar törenine aynü’l-cem

denilmesinin nedeni budur. Bu konuda İsmail Fennî ĩunları ifade etmiĩtir: “Cem;

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

mahlûkatı(yaratıkları) görmeyip yalnız

Cenabıhakk’ı görmek yani cümle eĩyada

vücudu Hakk’ı müĩahede(tüm cisimlerde Tanrı’nın varlığını gözlemlemektir.)

etmektir. Fark dahi mahlûkat ile Hak’tan

muhtecip(hicablanmıĩ, örtülü) olarak yalnız

mir’at-ı vücuda zahir olan(vücut aynasında

görünen) suver ve ahvali(ĩekil ve hâlleri)

nazar-ı dikkate almaktır. Cem’i olmayan

kimsede ma’rifet ve farkı olmayan kimsede

ubudiyet(kulluk) yoktur. Arif olan kimsenin

bunların ikisini de cem etmesi lazım gelir.

Kibar-ı sofi ye(tasavvufçuların ileri gelenleri), “Farksız cem zındıklık ve cem’siz fark

küfür ve fısk’tır.” demiĩlerdir. Bu küfrün

küfr-i hafî(gizli küfür) hakikati setr(örtmek)

demek olduğu bedihidir(Fennî, 1997). Aynı

mevzu ile ilgili olması bakımından Hasankaleli İbrahim Hakkı’nın Kenzi’l-Fütûh adlı

eserindeki ĩu beytleri önemlidir:

Halk’ı görmek fark-ı evvel, Hakk’ı görmek cem’idir,

Halkı Hakk’ı bile görmek fark-ı sânî lemi’dir.

Fark-ı evvel’de olan halk ile dolmuĩtur vebâl

Farksız cem’i bulandır gark-ı deryâ-yı zılâl

Fark-ı evvel sâhibi mahcûb-u Hakk’tır halk ile

Fark’ı sâni mâliki halk iledir hem Hakk ile.

Fark-ı evvel vahdeti kesretle setreyler nihân

Fark-ı sâni vahdeti kesretle cem’eyler ayân

Fark-ı evelde kalan emvâcı bî-derya görür.

Fark-ı sânîiye dalan mevc’i ve yem’i bir bilür.

Fark-ı evvel ehli çok ağyâr ile fırkattadır,

Fark-ı sâni ehli bir dildâr ile vuslattadır.

Fark-ı evelde kalandır câhil-ü gâfi l, leîm

Fark-ı sânîyi bulandır âraif-ü kâmil hakîm.

Ârif gönlünde Melâ kendi kadrin hoĩ bilür,

Kalb-i câhil kadr-i yâr’ı bilmez ağyârı bilür.

Cemü’l-ceme ulaĩan bir nokta olmuĩ-

tur ve her ĩey o noktadan kâinata dağılır.

Zata ayna olur. Salik, cem makamında vü-

cudu giydi, hazretü’l-cemde sıfatları giydi,

cemü’l-cemde ef’âlini giydi. Bu makamla ilgili olarak ĩu tanımlamalar önemlidir:

• Kabe Kavseyn: “Hüvel evvelü

vel’ahirü vezzahirü velbâtın ve

hüve bikülli ĩey’in alim.”(Hadid

Suresi: 3). Bu makamda cemü’l-cem

makamının zevki, evvel benim, ahir

benim, batın benim, zahir benimdir.

Bu makam, beka’nın ef’âlidir. Bu

makamda “Her fi ilde fail benim.”

diyebilirsin. Cemü’l-ceme ulaĩan,

artık bir nokta olmuĩtur ve her ĩey

o noktadan kâinata dayanır. Ka’b-ı

Kavseyn, Necm Suresi 9. ayette de

belirtildiği gibi “Fekâne kabe kavseyni ev ednâ” iki yay kadar yakın,

Hak ile bir olma, Hakk’a kavuĩma

manasındadır.

• Ahadiyet’ül-Cem: Toplam makamıdır, Muhammed makamıdır, Ev

Ednâ makamıdır. Bu makam, kayıtlanmıĩtan kaydın kalkmasıdır. Bu

noktada ĩu ayete iĩaret edebiliriz:

“Küllü ĩey’in hâlikün illâ vechehu”.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

17. Zıtların Birliği(Celâl ve Cemal)

Cemal ve Celâl Allah’ın değiĩik aynalardan görünümüdür. “Zü’l-celâli ve’l ikram”,

Celâl isminin altında ne ikramlar vardır.

İnsan, zorunlu varlık olma(vücup) ile

zorunsuzluk(imkân), ezeliyetle(kıdem) sonradan var edilmiĩlik(hudus), lâhut ile nasut,

mana ile madde arasında bir berzah konumundadır. Dolayısıyla insanın berzahiyyeti,

iki âlem arasında bulunmakla açıklanabilir.

İnsan, gayb âlemiyle ĩahadet âlemi arasında

ve fakat Allah’ın suretinde yaratılmıĩ olması

itibariyle de her iki âleme vâkıf olabilen tek

varlıktır(Izutsu, 1999: 340-341).

İbni Arabî, zıtları birleĩtirmenin insana

güç kazandırdığına, hatta insan-ı kâmil olmanın yolunun zıtları birleĩtirmekten geçti-

ğine inanmaktadır. Ona göre insan bir denge ve uyum varlığıdır. Yer-gök kaynaĩarak,

ağaç-ateĩ-su-yer-madenler de kaynaĩarak

evreni oluĩturmuĩlardır. Tabiatın külli ruhu

bu kaynaĩmadan doğmuĩtur. İç çatıĩmalardan kurtulmuĩ, varlıkla irtibata geçmiĩ,

benliğindeki zıtlıkları manalı bir bütünlüğe

kavuĩturmuĩtur. Karanlık ve nur sembolü-

nün gece ile gündüze ĩümulü olduğu gibi,

Cemal ve Celâl sıfatlarının tecellileriyle de

ilgisi vardır. Bütün dünya bütün hayat, nâr

ile nurun kavgasıdır, çekiĩmesidir. Dünya

bir zıtlar dünyasıdır. Marifet zıtlıklarını bile

birleĩtirmek, bir uyuma sokmaktır. Zıtlıklar

aĩıldıkça, insan vahdete bu manalarla eriĩir.

Rububiyetle ubudiyet, Celâl ile Cemal arasında olmak demektir. Cemal’inin ıĩığına

pervane gibi dönerler, gökler de bu dönüĩe

iĩtirak eder, devir budur.

18. Tecelli/Tezahür

Hak, zatı itibariyle değil; sıfat ve fi lleriyle bütün suret ve ĩahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değiĩikliğe uğramaksızın tezahür ve tecelli etmektedir. Allah’ı

tecellileriyle ve sıfatları ile tanırız. Allah’ın

zatı sıfatlarla, sıfatlar da varlıklar, hareketler ve olaylarla perdelidir. Varlık perdelerini

aralayanlar, sıfatların sırlarını, sıfatlar perdesini aralayanlar da zatın nurunu görür ve

orada erir. Bu seyir ilim ile mümkündür:

* İlme’l-Yakîn: İlim ve akılla edinilen

kesin bilgi. Lâ fâ’ile İllallah. Allah’tan baĩ-

ka faili yoktur. Fiilleri tevhitte âĩık kimse

hisse ait fi iller, kalbe ait fi iller ve enfüse ve

afaka ait fi iller dıĩında ve üstünde Hazret-i

Maĩuk’u kalbi ile müĩahade eder. Her ne fi il

hissederse ma’ĩukunu fi ilinin o fi il ile zahir

olduğunu zevk eder.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

* Ayne’l-Yakîn: Suretler(tevhid-i sıfat),

keĩifl e, görülerek elde edilen bilgi. Sıfatları

tevhitte âĩık olan kimse Hazret-i Maĩuk’un

kemal vasıfl arını, mahsusunda ve makulunda, kalbi ile müĩahede eder. Lâ mevsûfe

İllallâh. Bütün sıfatlar, Allah’ın sıfatıdır. Lâ

mevsûme İllallâh. Bütün isimler Allah’ın ismidir.

* Hakke’l-Yakîn: (Mana-yi hakikat

tevhid-i zat). Müĩahede yoluyla edinilen

bilgi. Aklın ötesinde keĩifl e marifetullaha

ulaĩma. Lâ mevcûde illallâh. Allah’tan gayrı

mevcut yoktur.

Zat-ı Tevhit: Zat-ı tevhitte âĩık olan

kimse zatın birliğini mezahirdeki çokluğu

ile müĩahede eder ve mezahirdeki çokluğu

da zata ait vahdet ile müĩahede eder. Zata

ait vahdetin zuhuru çokluk iledir ve çoklu-

ğun vücudu da vahdet iledir ve vahdet ço-

ğalmayınca ayanda zahir olmaz. Bütün çokluk, Hazret-i Maĩuk’un mertebeleridir ve bu

mertebeler de iki kısımdır:

a- Birisi müessirdir ki bu zata ait isimler ve fi ile ait vasıfl ardır.

b- Birisi de müteessirdir ki bu da hisse

ait renkler ve akla ait manalardır.

İĩte bu nokta velâyet makamının sonudur. Bundan öteye velâyete ait bir makam

daha yoktur. Bunun ötesi, artık Muhammed’e

ait makamdır ki ona da kimse ulaĩamaz. O

makama, ancak, verasetle ulaĩılabilir. Baĩka

bir deyiĩle, fi illerin tevhidi demek, bütün

yaradılanların fi iller ile olduğunu bilmek

ve her fi ili gördüğünde o fi ilin aynasında

Hazret-i Maĩuk’u müĩahede etmektir.

Sıfatların tevhidi demek, yaratılmıĩlarda zahir olan sıfatlar aynasında Hazret-i

Maĩuk’u müĩahede etmektir.

Zatın tevhidi demek, bütün yaratılmıĩ-

ların, hulûl ve ittihat olmaksızın, Hakk’ın

zatı ile vücutları olduğunu bilmek, yani

halk aynasında Hakk’ı yani zat-ı Ma’ĩuk’u

müĩahede etmektir.

İĩte sıddıkıyyet mertebesi bu üç tevhitten ibarettir.

Tevhid-i zat mertebesi fena mertebelerinin sonuncusudur, buraya gelen kiĩi ölmeden önce ölmenin zevkine varmıĩ, kendi

mülkü zannettiği ef’al sıfat ve zatı Hakk’a

teslim ederek hiç olduğunu anlamıĩtır.

Tevhid-i zat, nefsaniyetin bittiği, ruhaniyetin baĩladığı, kesafetin yerini letafete

bıraktığı bir makamdır. Ve bu makam; Hz.

Peygamber’in “Hepiniz uykudasınız, ölünce uyanacaksınız.” dediği yani, uykununrüyanın sona erip uyanıklığın devreye girdiği makamdır. Tevhid-i zatı idrak eden kiĩi

için varlığın perdeleyici-aldatıcı görüntüsü-

nün kaybolduğu, “O’ndan baĩka varlık yoktur.” zevkinin hâkim olduğu yerdir.

19. Seyir

Hakikat ehlinin seyri dört türlüdür. Yolcu “fenafi llâh” hâline gelinceye kadarki yol

alıĩını dört durak yerinden geçerek gerçekleĩtirir:

19.1. Seyr-i il-Allah(Çalab’a doğru

gidiĩ): Buna birinci sefer de denilir. İsteklinin Çalab’a yöneliĩidir. Diğer bir adı

fenafi llah(Çalab’ta gidiĩ)tir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Bu tip seyir kesret(çokluk) perdesinin birliğin yüzünden indirilmesidir.

Bu sefer nefse ait menzillerin, ağyarın,

yapmacık(mecazî) aĩkların izalesiyle kalp

makamının nihayetine ulaĩmaktır.

19.2. Beĩn-i fi llâh(Çalab’ta gidiĩ): Çalab

huyu ile huylanıp yücelmektir(Hakk’ta Hak

ile gidiĩtir). Ledün bilgisine götüren bu yola

beka-billah da derler.

Vahdet perdesini bâtınî ve ilmî çokluğun

yüzünden indirmektir. Bu seyir Hakk’ın sı-

fatlarıyla ahlâklanmak, O’nun isimlerini tahakkuk ettirmek suretiyle Hak’ta en yüksek

ufka yükselmektir. Bu mertebe Hazretü’lVahdaniyye’nin sonudur.

19.3. Seyr-i ma’Allah(Çalab ile gidiĩ): Aradan ikilik(Çalab-kul) kalkmasıdır.

Velilik(velâyet) aĩamasının da son makamı-

dır.

Bu makama çıkan zahir ve bâtın zıtların

kayıtlarından kurtulur ve Kabe Kavseyn’e

ulaĩır. Bu noktada ikilik bitmiĩ, velâyet kemaline varılmıĩtır(aynü’l-cem makamına

çıkmak.).

19.4. Seyr-i an-illah(Çalab’tan gidiĩ): Aydınlatıcının gözetimi altında gidiĩini tamamlayan isteklinin yeniden toplum içine dönü-

ĩüdür ki artık çevresini aydınlatmaya(irĩada),

geçirdiği hâlleri öğretmeye hazırdır.

19.5. Allah ile Allah’tan Seyir: Bu, en

yüksek makam olup Hak’tan tekrar halka

dönmeyi ifade eder. Buna fenadan sonra

beka, cemden sonra fark da denir. Bu makam da göz vahdette kesreti, kesrette vahdeti görür. Büyük veli Niyazi Mısrî bu makama ĩöyle iĩaret etmiĩtir:

“Vahdeti kesrette görmek, kesreti vahdette

hem

Bir ilimdir ol ki cümle ilm ü irfan andadır”

Biz bu makamı Hak’ta halkı, halkta da

Hakk’ı görmek diye tanımlıyoruz.

SONUÇ

Yenidünya düzeni, insanı-hayatı-evreni

bütünlüğünden kopararak bu alanları âdeta

“patch-work”e dönüĩtürmektedir. Geleneksel “mimesis-katharsis” estetiğinin ipini çeken bu zihniyet, “Yaĩam azaptır” matrisini

kullanmakta beis görmemektedir. İnsanlığı

huzurdan alıkoyan anarĩi ve teröre yenik

düĩüren kafalara karĩı durmak her bireyin

temel hedefi olmalıdır. Geleceği doğru kurmak adına buna mecburuz.

Batı dünyasının varoluĩ felsefesine bu

manada eğildiğimizde karĩımıza çıkan tablo

ĩudur: Spinoza, Bergson, Kafka, Kiergegard,

Camus ve diğerleri varoluĩun labirentlerinde bir yığın spekülatif fi kirler ortaya koymuĩlardır. Camus, varoluĩu absürd(saçma)

olarak görmekte, hayatı kara bir alınyazısı

ĩeklinde algılamakta ve bir çatıĩma psikozuna sürüklenmektedir. Sarte, insanın tam ba-

ğımsız ve hür olduğundan hareketle, “insan

kendisini yapar”, “insan kendisini seçerken

baĩkalarını da seçer” düĩüncesiyle insanı sorumlu kılmakta, “Varlık özden öncedir”den

yola çıkarak felsefesini kurmaktadır. İnsanı

yeryüzüne atılmıĩ, terk edilmiĩ olarak ümitsiz, ufuksuz, anlamsız bulmaktadır. Algıları

sonuçta budur.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Batı dünyası için bu dünya insanın cezalandırılıp cennetten kovulduğu, fırlatılıp

atıldığı âdi bir sürgün mekânıdır. Oysa Türk

düĩüncesinde bu dünya kirli bir dünya de-

ğil, temiz-makbul-meĩru bir yaĩam alanıdır

ve bir imtihan dünyasıdır.

Varoluĩun kozmik boyutlarını irdelediğimizde tasavvuf insanla âlem arasındaki savaĩın düğümünü çözme, insana kendi

iç hakikatini buldurma yolunda bir nüzulurûc yoludur(Gürsu, 2006).

Fena-beka vadilerinden geçerek kozmik

bene yeniden doğuĩtur(ikinci doğum). Zihindeki blokları yıkarak kâinata ayna olabilmektir.

Kuantum insan sürekli cevher ile öz ile

iletiĩim içinde olduğundan gerçek bir öznedir, cevher(tümel enerji alanı) ile bütünsel

bir iletiĩim içindedir. Egosunun esiri değildir. Ben bilincini yok etmiĩ, bütünün zatî

bilgisine ulaĩmıĩ bir kozmik enerji alanı,

okyanustur. Sonsuzlukta bir nokta da olsa,

o kâinatın efendisidir. Bizim insana verdiğimiz anlam ve değer budur. İnsanlık cevherini kemal noktasına taĩımak için “âlemlere

rahmet olarak” gönderilmiĩ bir irfan abidesidir. Bu da bir fakr mertebesidir.

Fakr makamına ulaĩanlar için; terk-i

dünya, terk-i ukba, terk-i terk, insan-ı kâmil

olmak, beĩer boyutunu aĩmak, egosunu terk

etmek, üst benlik boyutunda yaĩadığı sürece tutarlı, tüm insanlığa yararlı bir hayat çizgisi oluĩturmak imkânsız değildir.

“Sen kendini basit bir varlık sanmaktasın. Oysa hikmetlerle dolu olan en büyük

âlem sende gizlidir.”(Hz. Ali).

Esîrindir tabiat, dest-i teshîrindedir eĩyâ;

Senin ahkâmının münkaadıdır, mahkûmudur

dünya.

İfadeleri, bizim içinde bulunduğumuz

medeniyetimizin seviyesini göstermek

bakımından önemlidir. İnsanın cenneticehennemi öte dünyada, insanlığın cenneticehennemi bu dünyadadır.

İnsanlar ölür, insanlık yaĩar. Ruhunu

rehine verip, teniyle yaĩayanların pas tutan

gönüllerinde sevgiye yer yoktur. Bilge insan,

evrenin tesadüf eseri olmadığını bilir, çünkü

o kendisinin evreni korumak ve geliĩtirmek

için var edildiğinin farkındadır. Bilgisi hakikat bilgisidir. Sevgi, iyilik, güzellik, yararlı

olma gibi cevherlerin, fazilet ve değerlerin insana bağıĩlanması büyük lütuftur ve

Alevi-Bektaĩi edebiyatı da bu manada bütün

insanlığa seslenecek verilerle yüklüdür.

SON NOTLAR

1. Devriyeler konusunda özellikle

dört çalıĩma zikredilmelidir. Rıza

Tevfi k, Devriyeler. Peyâm-ı Edebi nr.25, Mart 1330/1914(aynı yazı

Rıza Tevfi k’in Tekke ve Halk Edebiyatı ile İlgili Makaleleri. Haz: Abdullah Uçman, Ank, 1982. s. 84-94).

Rıza Tevfi k, Arĩive Gaybi, Peyâm-ı

Edebi nr. 38.15 Mayıs 1330.(Abdullah Uçman. Üsküdarlı Haĩim

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Baba’nın 94 beyitlik Devriye’sini

de neĩretmiĩtir). Fuad Köprülü.

Türk Edebiyâtında İlk Mutasavvıflar. Ank. 1963. Abdülbâki Gülpı-

narlı, Alevi-Bektaĩi Nefesleri. İst.

1963, s. 70-71. Abdurrahman Güzel,

Niyâzî-i Mısrî’nin Gözden Kaçan

Bir Eseri: Risâle-i Devriye. Türk

Kültürü Araĩ. XVII-XXI/1-2 Ank.

1983, s. 121-137. Fevziye Abdullah Tansel, Oğlanlar Ĩeyhi İbrahîm

Efendi ve Devriyesi. A.Ü. İlh. Fak.

Der. C.XVII, Ank. 1971, s. 187-199.

Mehmet Önder. Halk Ozanı Karamanlı Gufrani ve Bir Devriyesi. III.

Uluslararası THE Semineri. Eskiĩehir 1989, s. 348-351. Mustafa Tatcı.

Edebiyattan İçeri, Ank. 1997.

2. Bu yazıda hologram ile ilgili bilgiler. Michael Tablot’un Holografi k

Evren isimli kitabı ile Bilim ve Teknik dergisinden alınmıĩtır.

3. Feyz-i Mukaddes’in yalnız cevheri

yönüyle değil fakat sıfatları, fi illeri

ve olayları da göz önünde tutarak

hepsini eĩya diye isimlendirdiğimiz nesnelerin varlığa büründü-

rülmelerine delâlet ettiğini söyleyebiliriz. Feyz-i Mukaddes, Feyz-i

Akdes ile varlık kazanmıĩ olan

Âyan-ı sabiteler’in, idrak olunabilir

varlıklar(makulât) halini terk ederek, hislerle idrak olunan âlemin

bilfi il mevcut olmasının sebebidir.

DEVRİYE ÖRNEKLERİ

(1)

Hâlık’ımnı izler min tün kün cihân içinde

Tört yanımdın yol idi kevn ü mekân içinde

Törtdin yitige gittim tokuznı güzer ittim

Ondın ikige kildim cerh-i keyvân içinde

Üç yüz altmıĩ su kitçim tört yüz kırk tört tağ aĩtım

Vahdet ĩarabın içtim tüĩtüm meydân içinde

Çünki tüĩtüm meydanga meydannı tola kördüm

Yüz ming ârifni kördüm barça cevlân içinde

Gavvâs bahrıga kirdim vücûd ĩehrini kizdim

Dürni sadefte kördüm güherni kân içinde

Arĩ u kürsini yördüm Levh ü Kalem’ni kördüm

Vücûd ĩehrini kizdim aydım bu cân içinde

Cânım kördüm cânânda ıĩkını kördüm meydânda

Âĩıklarnıng meydanı çümle bustân içinde

İrni kördüm irgeĩtim istedügümni sordum

Barçası sinde didi kaldım hayrân içinde

Hayrân boluban kaldım bî-huĩ boluban taldım

Özimni derdge saldım taptım dermân içinde

Miskîn Hâce Ahmed cânı hem güherdir hem kânı

Cümle anıng mekânı ol lâ-mekân içinde

(Pala, 1995: 115-116).

Hoca Ahmed Yesevî

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

(2)

Ol Kadir-i Kün feyekûn, lütf edici Sübhân benem

Kesmeden rızkını veren, cümlelere sultân benem

Nutfeden Âdem yaratan, yumurtadan kuĩ düreten

Kudret dilini söyleten, zikr eyleten Sübhân benem

Kimisini zâhid eyleyen, kimisine fâsık eyleyen

’Ayıplarını örtüci, ol delil ile bürhân benem

Bir kulına atlar virüp avret ü mâl çoklar virüp

Her birinün yok bir pûlı rahm idici Rahman benem

Benem ebed benem bekâ, ol Kâdir ü Hay mutlaka

Hızır ola yarın saka anı kılan Gufrân benem

Dört dürlü nesneden hâsıl bilün benem uĩda delil

Odıla su toprag u yil bünyâd kılan Yezdân benem

Ete deri sünük çatan, ten perdelerini dutan

Kudret iĩüm çokdur benüm hem zâhir ü ‘ıyan benem

Hem bâtınem hem zâhirem, hem evvelem, hem âhirem

Bu cümlesini yaradup hem tertîbi kılan benem

Yokdur arada tercemân andagı iĩ bana ‘ıyân

Oldur bana viren lisân ol denize ‘ummân benem

Bu yiri gögi yaradan bu ‘Arĩ’ı Kürsî durudan

Bin bir adı vardur Yûnus ol sâhib-i Kur’ân benem

Bu cümle erkânı koyup birlik yolın tutan benem

Hırs u tama benden ırak hep ardıma atan benem

Bakan benem gören benem alan benem viren benem

Ne Cebrâil ne Mikâil İsrâfi l’i kılan benem

Yidinci kat yirlerde(ben) sekizinci kat göklerde(ben)

Bu söylenen dillerde(ben) hükmi tamâm kılan benem

Emrile bulut oynadan yirde bereket kaynakları

Elümde kudret ĩinigi halka rızık viren benem

Bir karâra tutdum karâr benüm sırruma kim irer

Câhil beni kanda görür gönüllere giren benem

Çagram himmet leĩkerine dirile dost iĩigine

‘Arĩ önünde ‘aklumıla hıdmet kılup turan benem

Gök yüzinde feriĩteler Yûnus ne kasd ider bular

Dek turmazsa feriĩteler ‘Arĩ’a çomak uran benem

Delü oldumıdı Yûnus ‘ıĩk oldı bana kulavuz

Hazrete degin yalunuz yüzi süri viren benem

(Tatcı, 1990: 277-278).

(3)

Çark-ı felek yoğidi cânlarumuz var iken

Biz ol vaktin dost idük Azrâ’il ağyâr iken

Niçe yıllar biz anda cem’ idük cân kânında

Hakîkat âleminde ma’rifet söyler iken

Çalap ‘ıĩkı cândaydı bu biliĩlik andaydı

Âdem Havva kandaydı biz anunla yâr iken

Dün geldi safî Âdem dünyâya basdı kadem

İblis aldadı ol dem uçmakda gezer iken

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ol vaktin biz uçarduk ceylan urup göçerdük

Nûrdan ĩarâb içerdük Hak bizi toylar iken

Cânlar anda biliĩdi ol dem gönül alıĩdı

Âlem halkı karıĩdı denizler kaynar iken

Ĩükür bu deme geldük dostları bunda bulduk

Tuz ekmek bile yidük ‘ıĩk demin oynar iken

Ne oğul vardı ne kız vâhididük anda biz

Konĩıyıduk cümlemüz nûr tağın yaylar iken

Ne gök varıdı ne yir ne zeber vardı ne zir

Yûnus dostdan haber vir ‘ıĩkile göyner iken

(Yıldırım, 2000: 210-211).

Yûnus Emre

(4)

Ben ezelde var idim

Mâĩuk ile yâr idim

Hak beni bunda saldı

Âlemi göre geldim

Yerdeydim göğe ağdım

Gökten de yere yağdım

Âdem donun donandım

Cevlânı süre geldim (Uludağ, 2005: 106).

Yûnus Emre

(5)

Vasf-ı nihânımdan sonra alsın haber nerde idim

Var olmadan kevn ü mekân ol Ĩâh ile birde idim

Akl ile azmeden buna eremeye kala dona

Nûr-ı hakâyık kalmadan ilmullahta sırdan idim

Bahr-ı Zât’ın mevci beni sürdü kenara aĩk ile

Zât- ı hakâyık nûruna geldim acep yerde idim

Evvel O’nun zâtı nûru aĩk¬¬-ı ezeli nâr ile

Yedi ismin nûrun maya kaldığı esrârda idim

Ef’âlimin esrârıdır söylediğim anlayana

Yedi bin yıl halvet süren kandildeki nurda idim

Geldim cihana çün âdem cennete gönderdi Hudâ’m

Emrin sıdum reddeyledim Serendib’de zârda idim

Gâh-i Nûh oldum gâhi Lût gah Yunus oldum gah Dâvûd

İbrahim ile bir zaman ateĩte gülzârda idim

Bulsa kiĩi dosttan belâ mâĩuk gelip vefâ kıla

Kurtlar tenim çiyner iken Eyyûb ile zârda idim.

Yâkûb ile kıldım fi gân Yûsuf ile oldum revân

Ĩehr-i Mısır’da bey olan dellâl-ı bâzarda idim

Her bir nebî geldi bile mihmân idim ben sır ile

Îsâ ile ağdım göğe Mûsâ ile Tûr’da idim

Geldi cihâna Mustafâ mîrâc edip buldu safâ

Ben de bile gördüm vefa hazrette nazarda idim

Ben yârime can vermeye nâra vurup Hallâc ile

Çaldım “Ene’l-Hak” nöbetin Mansûr ile dârda idim

Ben değilim bunu diyen ilhâm-ı Hak’tır söyleten

Bir sır gelip nutk eyledi ben arada perde idim

Ümmî Sinan eydür bu cân kılmaz niĩânda bir mekân

Zîrâ ki ol Ĩâh’ıma ben varmaya ikrârda idim

(Ĩener, 2003: 263-264).

Ümmî Sinan

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

(6)

Ak süt iken kızıl kana karıĩıp

Emr-i Hak’la coĩup cevlanâ geldim

Mâ-i cârî ile akıp yarıĩıp

Katre-i nâ-çizden ummana geldim

Dokuz ay on gün batn-ı mâderde

Kudretten gözüme çekildi perde

Vaktim tamam olup âhiri yerde

Çıkıp ten donundan cihâna geldim

Hakikat meyinden nûĩ edip kanıp

Can gözlerim o gafl etten uyanıp

Kudretten her türlü renge boyanıp

Bu âlemi nakĩ u elvâna geldim

Bir zerreyim âfi tabımdan dûrum

Aĩk ile mesrûrum kalbi pür nûrum

Tâ ezelden zevk-ı seyre mecburum

Seyr ü sülûk edip seyrâna geldim

El tutup tarikat râhına girdim

Çok evliyalara hizmetler verdim

Sıdk u hulûs ile ben Hakk’a erdim

Bu cihana keĩf-i burhâna geldim

Erden el almıĩam ben de bir erim

Râh- ı hakikatte ehl-i hünerim

Hak’tan geldim yine Hakk’a giderim

Hemen bu mekâna mihmâna geldim

Tıfl -ı edced-hânımrûz-ı elestten

Hidayet eriĩip feyz-i kudretten

Hikmetler okuyup ilm-i hikmetten

Ol mekteb-i sırr-ı irfâna geldim

Aĩk ile kendime biçtim kefenim

Dolayıp boynuma taktım resenim

Vardır asliyetim Mansur’dan benim

Asılmaya dâr-ı dîvâna geldim

Anladım aslımı bildim kendimi

Erenlerden aldım nush u pendimi

Pîrlerden kuĩandım kemer bendimi

Merd-i ĩeh-bâz olup meydâna geldim

Dîn-i Muhammed’i icrâ kılmaya

İmam Hüseyn inkikamın almaya

Ol Yezid kavmine kılıç çalmaya

Bir olup Mehdi’yle bir yana geldim

Münkirlerle cenk eyledim bunca dem

Çektim ellerinden çok renc ü elem

Öldürürse beni münkirler ne gam

Ben Hüseyn aĩkına kurbâna geldim

Nice kahramanlık edip meydanda

Koymayıp intikam aldım düĩmanda

Söylenir ĩöhretim ĩânım cihanda

Sürüp çok demler bu devrâna geldim

Gelip ihtiyarlık düĩtü serime

Oturup kalkamaz oldum yerime

Lerze inip bütün her yerlerime

Bir muhalif vakt u zamâna geldim

Gelip ol Azrail aldı canımı

Bir pençede döktü yüz bin kanımı

Kesti nefesimi hep dermanımı

Eyvah ben o mevt-i hazâna geldim

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Üryan püryan edip beni soydular

Nazik tenim teneĩirde yuydular

Alıp gidip kabristana koydular

Hayf ben o sessiz virâna geldim

Gûĩuma bir sadâ geldi akabi

Gördüm ki bir melek söyler Arabî

Titretür yerleri hıĩm u gazabı

Havf ile gafl etten uyana geldim

Geldi bir hıĩm ile ol arap melek

Dedi bana ol dem “dinek Rabbek”

“Aman yâ Muhammed nebî” diyerek

Geçtim o suali âsâna geldim

Nice bin yıl yattım turâb içre bil

Böyle emreylemiĩ o Rabb-ı celil

Çalınıp bir nice Sûr-ı İsrefi l

Uyanıp kabrimde ben câna geldim

Gördüm ol dem hep mürdeler dirilmiĩ

Cümle âlem arasat’a derilmiĩ

Baktım ki terazi mizân kurulmuĩ

Baĩ açık yarıĩıp mizâna geldim

İki melek yakama el saldılar

Çekip beni mîzan üzre aldılar

Bu kul “mağfûr” deyip nidâ kıldılar

Ĩükr edip ben ĩâd u handâna geldim

Dediler ol vakit bana “kum teal”

Gösterdiler bir hoĩ mekân ü mahal

Nakĩı güzel yakut la’l yeĩil al

Ĩükür ben cennet-i Rıdvân’a geldim

Seyr ettim o güzel gül-zârı bir an

Dediler yetiĩir bu kadar seyrân

Getirdiler beni ol dem oradan

Yine bir acâib mekâna geldim

O mekândan biraz geldim beriye

Rast geldim anda ulu çeriye

Dediler bana gel gir içeriye

Akıllar mat eden der-bâna geldim

Akl u fi kr ü nefs girdim içeri

Gördüm anda vardır div ü peri

Korkup aklım aldı oldum serseri

Hayf bir belâlı zindâna geldim

Âdem yoktur kimden alam haberi

Anda varan çıkmaz derler ekseri

Usul döndüm ol mahalden ben geri

Çıkıp ol efl âk-i devrâna geldim

Efl âkte nücûma varıp karıĩtım

Nücûmdan anâsır bahrine düĩtüm

Heman ol dem cemâdâta ulaĩtım

Ol hikmet sırrını seyrâna geldim

Görün beni nerden gelip gitmiĩim

Cemâdattan nebâtata yetmiĩim

Sefi l düĩüp batn-ı hayvana geldim

Sıfât-ı hayvana düĩtü menzilim

Ağzım mühürlendi söylemez dilim

Dedim yâ Rab benim nic’olur halim

Zâr u fi gân edip efgâna geldim

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Sıfat-ı hayvanda gezdim bir eyyâm

Geçip menzillerim olunca tamam

Bildim aslım Âdem Aleyhi’s-selâm

Ahsen-i sûrette cihana geldim

Çok seyr üdevr edip geldim ben ey can

Bildim cihan yine evvelki cihan

Bundan ötesini etmezem beyan

Bu sırrı saklayıp pinhâna geldim

Dört kitapta yoktur bu ilim inan

“İlm-i devriye”dir bu bir sırr-ı kân

Bulup bir mürĩid-i kâmil ü irfan

Okuyup bu dersi âyâna geldim

Afveyle günahım Gaffarü’zj-zünûb

Setreyle uyûbum Setterü’l-uyûb

Bu Hüsnî cürmünü bilip utanıp

Yâ Rabbi rahmet ü gufrâna geldim

(Dilçin, 1999: 348-351).

Hüsnî

(7)

Cihan var olmadan ketm-i ademde

Hak ile birlikte yekdaĩ idim ben

Yarattı bu mülkü çünkü o demden

Yaptım tasvîrini nakkaĩ idim ben

Anâsırda bir libâsa büründüm

Nâr ü bâd ü âb ü hâkten göründüm

Hayrül-beĩer ile dünyaya geldim

Âdem ile bile bir yaĩ idim ben

Âdem’in sulbünden Ĩit olup geldim

Nûh-i Nebî oldum tûfanâ daldım

Bir zaman bu mülke İbrâahim oldum ben

Yaptım Beytullâhı taĩ taĩıdım ben

İsmail göründüm bir zaman ey can

İshak Ya’kub Yûsuf oldum bir zaman

Eyyub geldim çok çağırdım el- aman

Kurt yedi vücûdum kan yaĩ idim ben

Zekeriyyâ ile beni biçtiler

Yahya ile kanım yere saçtılar

Davud geldim çok peĩime düĩtüler

Mühr-i Süleyman’ı çok taĩıdım ben

Mübarek asâyı Mûsâ’ya verdim

Ruhul-Kudüs olup Meryem’e erdim

Cümle evliyaya ben rehber oldum

Muciz murg-ı ĩeb-i huffaĩ idim ben

Sulb-i pederimden Ahmed-i Muhtâr

Olup da cihana geldim aĩikar

Ali ile çok takındım zülfekâr

Kul iken zât ile sırdâĩ idim ben

Tefekkür eyledim ben kendi kendim

Mucize görmeden imâna geldim

Ĩâh-ı merdân ile Düldül’e bindim

Zülfekar bağlandım tığ taĩıdım ben

Sekahum hamrinden içildi ĩerbet

Kuruldu ayn-i cem ettik mahabbet

Meydana açıldı sırr-ı hakikat

Aldığım esrâra sırdâĩ idim ben

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Hidâyet eriĩti bize Allah’tan

Biat ettik cümle rasûlullâh’tan

Haber verdi bize seyrifi llâhtan

Ĩah-ı merdân ile sırdaĩ idim ben

Bu cihan mülkünü devredip geldim

Kırklar meydanında erkâna girdim

Ĩah-ı velâyetten kemerbest oldum

Selmân-ı pâk ile yoldaĩ idim ben

Ĩükür matlubumu getirdim ele

Gül oldum feryâdı verdim bülbüle

Cem’olduk bir yere Ehl-i beyt ile

Kırklar meydanında ferrâĩ idim ben

İkrar verdik cümle düzüldük yola

Sırrı fâĩ etmedik asla bir kula

Kerbelâ’dan İmam Hüseyn’le bile

Hâk ettim dâmeni gül taĩıdım ben

Ĩu fenâ mülküne çok geldim gittim

Yağmur olup yağdım ot olup bittim

Urum diyârını ben irĩâd ettim

Horasan’dan gelen Bektâĩ idim ben

Gâhi nebi gâhi veli göründüm

Gâhi uslu gâhi deli göründüm

Gâhi Ahmed gâhi Ali göründüm

Kimse bilmez sırrım kallâĩ idim ben

Hamdü lillah ĩimdi Ĩîrî dediler

Geldim gittim zâtım hiç bilmediler

Kimseler bu remzi fehmetmediler

Her gelen mahlûka kardaĩ idim ben

(Gölpınarlı, 1992: 75-77).

Ĩîrî

(8)

Lâ mekân elinden geldim cihâna

Kereme uğrayıp kâna yetiĩdim

Elden ele kaptan kaba süzüldüm

Ehl-i kemâl olan câna yetiĩdim

Hakikatten bir söz geldi dilime

Marifetten bir gül geçti elime

Kudiretten su bağlandı gölüme

Katre idim ben ummâna yetiĩtim

Râmi’yâyım budur söz muhtasarı

Ben pirimden içtim âb-ı Kevseri

Evliyalar hem erenler serveri

Dest uzatıp ben dâmâna yetiĩdim (Ergun, 1956).

Âĩık Râmi

(9)

Hakikatte zaman mekan yoğ iken

Zamansız mekansız zamanda idim

Âdemde âlemde niĩan yoğ iken

Cibal-i ademde bürhanda idim

Bu mânâ zahirdir aĩık-ı safa

Onlar ki Hakk ile kalır musaffâ

İrâde olmadan nûn ile kafa

Kaf u nûn içinde nihânda idim

Evvel Allah idi vâhid ü kahhar

Murad etti gencin eyledi izhâr

Yarattı bir tane cevher-i ĩehvâr

Lemeân- ı dürr-i rahĩanda idim

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Sun-i hakikat oldu lem-yezel

Fesubhânellezi eaz ü ecel

Nur-i Muhammed’dir cümleden evvel

İnandım billahi imanda idim

İbtida Habib’in halk etti ol Hak

Âlem-i nura kıldı müstağrak

Nurunu yüzünden eyledi mutlak

Nur ile nur oldum nuranda idim

Arif olan anlar bu ilm-i râzdan

Cevher-i hakikat çıkar mecâzdan

Âlem-i ulviyet yaradılmazdan

Ben lâ vü illâda devrânda idim

Çünkü ol âlim ü alâm ü dânâ

Muhammed ismine basıldı imza

Maden-i esrârın etti hüveyda

Yazılan hücce-i burhanda idim

Anın hürmetine oldu dü-âlem

Bais-i âlemdir Hazret-i Hâtem

Tamir olunurken vücûd¬-u âdem

Melâik haliyle ben anda idim

Düzdü anasırdan cism-i âdemi

Ademle müzeyyen kıldı âlemi

Ol zamanda olup aĩkın mahremi

Âĩık oldum aĩka cananda idim

Ol dem mahrem olup esrâr-ı aĩka

Kul oldum dergâh-ı hünkâr-ı aĩka

Ruhlar cem olunca bazâr- ı aĩka

Ben saray-ı hâs-ı sultanda idim

Hitâb-ı elesti kıldıkta Yezdan

Rabb’imizsin dedik cümle ol zaman

Secdeye vardıkta ervah-ı insan

Kâmiller safında sağ yanda idim

Emroldu eĩyaya Hak’tan emânet

İbâ eylediler arz-u semavat

Âdem kabul edip kıldı itaat

Yazılan ahd ile peymanda idim

Lâ’da mahv eyledim bu mümkinatı

İlla da fark ettim Hakk’ın ispatı

Mustafa olmaz mı gönül mir’atı

Âdem sâfi ile cihanda idim

Gitti Âdem sâfi devretti devran

Günden güne arttı evlâd-ı insan

Yapıldı sefi ne emroldu Tufan

Nuh ile beraber tufanda idim

Taraf-ı Rahman’da olundu ferman

Kâbe’yi yapmaya Halilü’r Rahman

Gökten İsmail’e inende kurban

Ben tavaf-ı beyt-i Rahman’da idim

Ne esrâr var bunun takaddümünde

Ehl-i idrâkin olur tefehhümünde

Hak ile Musa’nın tekellümünde

Tûr-i Sinâ’da bir mekânda idim

Ber-karar olunmaz cihan câhında

İstirahat ara Hak dergâhında

Sultan Süleyman’ın taht-ı gâhında

Ĩah-ı mürgân ile divanda idim

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Mukaddere Halil olur mu tedbir

Elbette feseder tedbir-i takdir

Okuyup ettikte İncil’i tefsir

Müĩkal- i nüzûl-ı furkanda idim

Gör ne hûb bezendi saray-ı sübhan

Hane hazır olmadan konar mı sultan

Teĩrif buyurunca Resûl-u Zîĩan

Ben muti-i râhı erkânda idim

Odur evvel ahır fahr-ı cihânın

Vasfı münkün müdür öyle zîĩanın

Dört kitap içinde mehdini anın

Gûĩ edüp deryâ-yı hayranda idim

Ol kâĩif-i esrâr dürr-i ĩehvâr

Güneĩ gibi dinin eyledi izhâr

Dahi mestûr iken ol sırr-ı settâr

Anın dergâhında derbanda idim

…

Ebü’l beĩer bağ-ı iremde iken

Saray- ı anasır hademde iken

Silsilem sahra-yı ademde iken

Ben meydan-ı aĩka seyranda idim

Bu mânâ muğlaktır gelmez beyana

Akıllar erer mi sırr- ı Sübhan’a

Validem gelmeden mülk-i cihane

Ben rahm-ı maderde gümanda idim

Emrah sana haktır bu ilm-i esrar

Birlik hakikatin eyledin ikrar

N’eyleyem mekteb-i mantıkı ey yâr

Ezelden mekteb-i irfanda idim

(Albayrak, 2010: 137-138).

Erzurumlu Emrah

(10)

Anâsır gömleğin giymezden evvel

Âzâde baĩıma Hünkâr idim ben

Cihân-ı âleme gelmezden evvel

Nûr-u Tecellâ’da envâr idim ben

Ruh –u Sultânî’den olundum tefrik

Vücûd iklimine oldum muvafık

Sıfat-ı âdeme girdim mutâbık

Mâder-i nihâna minhan idim ben

Halk olmazdan evvel mülk- ü melekût

Kimse kılmaz iken Mevlâ’ya sücûd

Arĩ-u kürs, levh ü kalem olmadan mevcûd

İnd-i Mânevî’de hem vâr idim ben

Ezel bîdert idim bin Dertli oldum

Makam makam gezdim cihana geldim

Kendimi Ahsen-i takvîmde buldum

Hakk ile vâkıf-ı esrâr idim ben (Dedebaba, 1998: 133).

Dertli

(11)

Farzediniz üç bin sene evvel ben

Geldim gittim dehre bir insan idim

Fakat beĩ bin sene önce yok iken

O sûrete bir sîretle kân idim

Sîretim ki bir esîrî ihtizaz

Ezelidir yoktan sûret olamaz

Sevda oldum gezdim dillerde biraz

Son demlerde perdede mihman idim

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Gönüllerden güzelliğe akardım

Kimde olsam gamla yakar yıkardım

Bir güzele bend olamaz bıkardım

Bu hikmete kendim de hayran idim

Sırr-ı vahdet çerağını söndürdü

İlâhî bir râĩe rahme göndürdü

Bir neveden bak nelere döndürdü

O âlemde bile kahraman idim

Milyonlarca emsâlimin içinde

Hak kazandım o ummanın dibinde

Bin plânla bir beyzanın ininde

Muhitime karĩı hükümrân idim

Müddet geldi ĩu âleme fırladım

Gençlik çoĩtu bir aĩk ile parladım

Duydum bildim yazdım çizdim zırladım

Hindistan’da Budda Brahman idim

Benden evvel gelenleri düĩündüm

Bir din vardı önce taptım övündüm

Zan tereddüt birçok göklere döndüm

Makulüne ben kendim burhan idim

Burhanım ĩu ben var mıyım yok muyum?

Evet, varım insanım Hintli soyum

Ve kendimde son bulduğum Viĩno’yum

Bu suretle taptığım Yezdan idim

Tapılmasam ben tapmazdım burada

Çünkü sırren farkımız yok arada

Yerde gökte denizlerde karada

O seyyahın teninde ben can idim

…

Bir lokmada yüz bin ĩahsiyetim var

Kenz-i mahfî lâ taayyün bu esrar

Bir nevede nasıl etmiĩtim karar

Bilirsin ya katrede umman idim

Sûretteki ruhum tenim sîrette

Neyzen oldum vatan adı gurbette

Bir “Azâb-ı Mukaddes”tim niyette

Teraneler içinde giryân idim

(Gölpınarlı, 1992: 81-82).

Neyzen Tevfi k

KAYNAKÇA

ALBAYRAK, Nurettin. (2010). Ansiklopedik

Halk Edebiyatı Sözlüğü. İstanbul.

Arabî. (1994). Fusûsül-Hikem I-IV. Haz.: Avni

Konuk-Selçuk Eraydın. İstanbul.

Arabî. (2007). el-Füttûhâtü’l-Mekkiyye(C.II).

İstanbul.

ARAZ, Nezihe. (1996). Dertli Dolap. İstanbul.

BURSEVÎ, İsmail Hakkı. (1967). Kenz-i Mahfi

Sad. Haz.: A. Akçiçek. İstanbul.

BURSEVÎ, İsmail Hakkı. (2005). Ruhü’l-Beyân

(IX). İstanbul.

ÇELEBİ, Asaf Halet. (1983). On Mani Padme

Hum. İstanbul.

DEDEBABA, Bedri Noyan. (1998). Bütün

Yönleriyle Bektaĩilik ve Alevilik l.

Ankara.

DEDEBABA, Bedri Noyan. (1998). Bütün

Yönleriyle Bektâĩilik ve Alevîlik(C. I).

Ankara.

DEDEBABA, Bedri Noyan. (1999). Bütün

Yönleriyle Bektâĩilik ve Alevîlik(C. III).

İstanbul.

DİLÇİN, Cem. (1999). Örneklerle Türk Ĩiiri

Bilgisi. Ankara.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ERGUN, Sadettin Nüzhet. (1956). 19. Asırdan

Beri Bektaĩi-Kızılbaĩ-Alevî Ĩairleri ve

Nefesleri(C.III). İstanbul.

Fazlu Rahman. (1981). İslam. Çev.: Mehmet

Dağ. Mehmet Aydın. İstanbul.

FENNÎ, İsmail. (1997). Vahdet-i Vücûd ve

Arabî. İstanbul.

FİLİZ, Lütfî. (2001). Noktanın Sonsuzluğu.

İstanbul.

GOLDZIHER, Ignaz. (1953). “Hadîs’te YeniEfl âtuncu ve Gnostik Unsurlar”. Çev.: Dr.

Ömer Özsoy. Ankara.

GÖLPINARLI, Abdulbaki. (1992). AleviBektaĩi Nefesleri. İstanbul.

GÜRSU, Bülent. (2006). Kozmoloji Sufi

Psikolojisi ve Kadim Simya Geleneği.

(www.hermetics.org).

HOCAOĞLU, Durmuĩ. (1995). Laisizmden

Millî Sekülerizme. Ankara.

HUCVİRÎ. (1999). Keĩfü’l-Mahcûb. Tahran.

IZITSU. (1999). Fusûs’ta Anahtar Kavramlar.

Çev.: A. Yüksel Özemre. İstanbul.

KAHRAMAN, Ahmet. (1972). Süleyman

Çelebi-Vesiletün-Necât-Mevlid-i Ĩerif.

Ankara.

KARA, Mustafa. (1980). Tasavvufta Fenâ-

Bekâ Nazariyesi.

MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ. el-Fütühâtü’lMekkiyye(C. III).

OR, Hilmi. (2008). Bilim-Sanat-Yaĩam-Denge.

(www.medicalnetork.com.tr).

ÖZTÜRK, Yaĩar Nuri. (1997). Hallâc-ı

Mansur ve Eseri. İstanbul.

PAKALIN, Mehmet Zeki. (1993). Osmanlı

Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü.

İstanbul.

PALA, İskender. (1995). Ansiklopedik Divan

Ĩiiri Sözlüğü. Ankara.

SUNAR, Cavit. (1974).Tasavvuf Felsefesi ve

Gerçek Felsefe. Ankara.

ĨENER, H. İbrahim. (2003). Türk İslam

Edebiyatı. İstanbul.

TATCI, Mustafa. (1990).Yunus Emre Divanı.

Ankara.

UÇMAN, Abdullah. (2001). Rıza Tevfi k’in

Tekke ve Halk Edebiyatı ile ilgili

Makaleleri. İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman. (1988). Devriye

Maddesi. Diyanet-İslam Ansiklopedisi.

Ankara.

ULUDAĞ, Süleyman. (1999). “Müzâkere

Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla

Türkiye’de Aleviler, Bektaĩiler,

Nusayriler”. İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman. (2005). Tasavvuf

Terimleri Sözlüğü, İstanbul.

ÜLKEN, Hilmi Ziya. (2000). İslam Düĩüncesi.

İstanbul.

YILDIRIM, Ali. (2000). “Baki’nin Devriyye

Türünde Yazdığı Bir Gazeli”. Elazığ.

YULUĞ M. (1996). El-kehf Verrakıym fi Ĩerh-i

Bismillahirrahmanirrahim. İstanbul.

BALIKESİR YÖRESİ ÇEPNİ VE TAHTACILARINDA

KAMBERLİK GELENEĞİ

THE TRADITION OF COMPANIONSHIP AMONG THE

POPULATION OF CHEPNI AND TAHTACI IN BAKLIKESIR

Ali DUYMAZ1

Mehmet AÇA2

Halil İbrahim ĨAHİN3

ÖZET

Bu makale, Balıkesir ili Edremit ve Bigadiç ilçelerine bağlı Çepni ve Tahtacı köylerinden Kozpınar ile Doyran’da yaĩayan iki

“kamber” ile bir “sazandar”dan derlenen

kamberlik geleneğiyle ilgili bilgilerden oluĩ-

maktadır. Balıkesir yöresi Çepni ve Tahtacılarının kamberlik gelenekleri hakkında

“iĩlev”, “icra”, “icra ortamı” ve “repertuar”

kavramları doğrultusunda bilgi veren makale, sürdürmekte olduğumuz geniĩ kapsamlı derleme ve inceleme çalıĩmalarımızın

ilk ürünüdür.

Anahtar Kelimeler: Balıkesir, Alevi,

Cem, Çepni, Tahtacı, Kamber, Sazandar.

1 Prof. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

2 Prof. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

3 Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat

Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

ABSTRACT

This paper consists of the information

related to the tradition of companionship

collected from two “companions” and one

“sazandar” (musician) living in the Chepni

and Tahtaci villages of Kozpınar and Doyran

linked to the counties, Edremit and Bigadic,

of Balıkesir. The paper giving information

about the tradition of companionship of the

Chepni and Tahtaci in Balıkesir pursuant to

the terms “function”, “performance”, “performance environment”, and “repertoire” is

the fi rst production of our comprehensive

study to compile and examine.

Key Words: Balıkesir, Alevi, Cem, Chepni, Tahtaci, Companion, Sazandar.

Giriĩ

Balıkesir yöresi Çepni(Çetmi) ve Tahtacılarının kamberlik gelenekleri hakkında

çeĩitli açılardan bilgi verecek olan bu bildiri,

alan araĩtırmaları sırasında elde edilen veriler esasında hazırlanmıĩtır. Balıkesir merkezine bağlı olanların yanı sıra, Edremit ve

Bigadiç ilçelerine bağlı çeĩitli köylerde de

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

yaĩayan Çepni(Çetmi) ve Tahtacı grupların kendilerini Alevi olarak tanımlamaları

ve “kamber”lerin baĩlıca icra ortamlarının

“cem”ler olması nedeniyle, öncelikle, “cem”,

“on iki hizmet erbabı”, “kamber, âĩık, zakir,

sazandar, gövender” gibi kavramlar üzerinde durulacaktır. Bunu, alan araĩtırmaları

sırasında birebir görüĩülen “kamber”, “zakir” ya da “sazandar”lardan elde edilen bilgiler esasında kamberlik geleneği hakkında

“iĩlev”, “icra”, “icra ortamı” ve “repertuar”

kavramları çevresinde bilgi aktarımı ve de-

ğerlendirmeler izleyecektir. Sonuç kısmında

ise Çepni(Çetmi) ve Tahtacı toplulukların

kamberlik geleneklerinin farklı yönleri ortaya konularak, Balıkesir yöresindeki kamberlik geleneğinin son durumu ve geleceği üzerinde kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

Balıkesir yöresi; “halk âĩığı”, “bade”, “irtical”, “güzelleme”, “hikâye”, “saz” ve “atıĩ-

ma” gibi kavramlardan bağımsız bir ĩekilde

düĩünülemeyecek “âĩıklık geleneği”nin sürdürülüp yaĩatılması bakımından günümüzde hissedilebilir bir ağırlığa sahip değildir.

Âĩıklık geleneğinin çok canlı olduğu geçmiĩ

dönemlerde dahi geleneği besleyen ve temsil

eden güçlü temsilciler yetiĩtiremeyen bölgede, “âĩıklık” ya da “âĩıklar” denilince akla

hemen “Çepni/Çetmi”, “Tahtacı”, “Alevilik”, “cem”, “kamber”, “zakir”, “sazandar”,

“âĩık”, “saz” ve “nefes” kavramları gelmektedir. Anılan topluluk isimlerinden ve kavramlardan da anlaĩılacağı üzere, bölgedeki

-özellikle de Alevi Tahtacı ve Çepni(Çetmi)

gruplarının yaĩadığı yerleĩim birimlerindeki- âĩıklık geleneği, dinsel ve sosyal boyutlarıyla ele alınması gereken bir olgudur.

Âĩık tarzı ĩiir geleneği, Anadolu sahasında ortaya çıktığı dönemden bu yana, do-

ğal olarak, dinden ve sosyal iĩlevlerden ba-

ğımsız olmamıĩtır. Tekke geleneğinin âĩık

tarzı ĩiir geleneğinin ortaya çıkıĩındaki rolü

ile bu geleneğin temsilcilerince kullanılan

“âĩık” teriminin baĩlangıçta tekke çevrelerine has bir kavram olduğu gerçeği düĩünüldüğünde, “halk âĩığı”, “güzelleme”, “atıĩ-

ma” ve “hikâye” kavramlarıyla ön plana

çıkan âĩıklık geleneğinin tasavvuf çevreleriyle sıkı iliĩki içerisinde olduğu görülecektir. Tekke-tasavvuf ve âĩıklık gelenekleri

arasındaki sıkı iliĩkiler irdelenirken, AleviBektaĩi-Kızılbaĩ âĩıklarla bu âĩıkların icra

ortamlarının geleneğin yüzyıllar boyunca

güçlü bir ĩekilde sürdürülmesindeki rolleri

de mutlaka göz önünde tutulmalıdır(Günay,

1992: 9-10).

1. Kamberlerin Baĩlıca İcra Ortamı,

Cem Nedir? Hangi Dini ve Sosyal

İĩlevleri Yerine Getirir? On İki

Hizmet Erbabının Görevleri

Nelerdir?

Balıkesir yöresi Çepni(Çetmi) ve Tahtacılarının kamberlik/âĩıklık gelenekleri hakkında bilgi verirken, söze öncelikle

“cem”den baĩlamak gerekecektir. Çünkü

“cem”, yöredeki saz eĩliğinde nefes, düvazimam, miraçlama icra eden “kamber”, “zakir”, “sazandar” ve “âĩık”lar tarafından icra

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

edilen dinsel içerikli âĩık sanatının en önemli dini, kültürel ve sosyal ortamıdır.

Cem, Aleviliğin dini ve sosyal içerikli

en önemli kurumlarından birisidir. Bir di-

ğer ifade ile Alevilik, cem kavramı etrafında ĩekillenmektedir. Hz. Muhammed’in

Miraç’tan dönüĩü sırasında uğradığı dergahtaki topluluğun birlikte yaptığı ve adına

“Kırklar Cemi” denilen ibadete bağlanan

cem(Eröz, 1992: 65-66), geçmiĩten günümü-

ze Aleviliğin uygulama alanları olarak yaĩaya gelmiĩtir4

. Cem, Alevilerin temel ibadeti olup, cemde kurban, tevhid, semah gibi

inançsal uygulamalar bulunmaktadır. Di-

ğer bir ifade ile cemler, Hz. Muhammed ve

Hz. Ali’nin de katıldığı ilk cem olan Kırklar

Cemi’nin tekrarıdır; Allah’a ibadet edilen,

Hz. Muhammed, Hz. Ali ve On İki İmamların anıldığı ibadetlerdir.5

Alevilikte cemler, sadece dini değil, aynı

zamanda sosyal içerikli bazı fonksiyonlara

da sahiptir. Genellikle iĩin gücün azaldığı

4 İréne Melikoff da “cem”in ortaya çıkıĩını bu olaya

bağlar ve Kırklar Meclisi’nde Hz. Muhammed’in, miraç yolculuğunda ezdiği üzüm suyundan içtiğinde

(bazen üzümü ezen Ali’dir) vecde geldiğini ve semah

dönmeye baĩladığını söyler(Erseven, 1997: 56).

5 Alevi geleneğinde iki tür cemden söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki, her yaĩtan kadın erkek ve çocukların katıldığı ve adına “Birlik Cemi” denilen cemdir. Diğeri ise, evli ve musahipli olanların katıldığı

“Görgü Cemi”dir. Birlik cemleri, eğitim amaçlı cemlerdir. Görgü cemleri ise, yol kurallarına musahiplerin uymak zorunda olduğu cemlerdir. Birlik cemleri

haftada bir yapılırken, görgü cemleri ise yılda bir kez

yapılır.

mevsimlerde geceleri yapılan cemler sayesinde Alevilik inancı nesilden nesle aktarılmıĩtır, cemlere katılanlar dedenin vermiĩ

olduğu bilgiler ve kamberin söylediği nefeslerle Aleviliğin değerlerini, kutsallarını,

felsefesini tanımıĩlardır(Yaman 2006: 162).

Cemlerin düzenlenmesinde ve cemlere kabulde ciddi kuralların varlığı, cemlerin din

dıĩı hayatı da yönlendirdiğini göstermektedir. Cemlerin kontrolündeki “musahiplik”6

6 “Sağdıçlık”, “kirvelik” ve “ahiretlik” gibi aileler arasında kan bağına dayanmayan bir akrabalık tesis eden

“musahiplik”, Alevi inancının temel kavramlarındandır. İki Alevi ailesinin dünyada ve ahirette kardeĩ olmasını sağlayan bu uygulamayla, kan kardeĩliğinin

dıĩında ikinci bir kardeĩlik düzeni oluĩturulmuĩ ve

buna da “yol kardeĩliği”(musahiplik) denilmiĩtir. Gelenek, musahipliğin kökenlerini, Hz. Muhammed’le

Hz. Ali arasındaki yol kardeĩliğine dayandırmaktadır.

Hz. Muhammed, Medine’ye göç edince, Medine’de

her göçmenle bir yerliyi musahip yapmıĩtır. Kendisi

de Hz. Ali ile musahip olmuĩtur. Musahiplikle, bir

yandan sosyal dayanıĩma sağlanırken diğer yandan

da paylaĩımcı bir anlayıĩ meydana getirilmiĩtir. Geleneğe göre, musahiplerin malı ortaktır. Birbirleriyle

musahip olan aileler, birbirlerine yardıma koĩarlar.

Musahip olabilmek için evli olmak gerekmektedir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

“ikrar”7

ve “düĩkünlük”8

gibi olgular, Alevi

toplumunun düzenini, birlik ve beraberliğini sağlamada son derece etkin bir role sahiptirler. Cemde ikrar vererek Alevilik yoluna

giren bir “can”, artık hem dini hem de günlük yaĩamında belirli kurallara uyacağını

kabul eder. Verdiği sözü tutmadığı, etrafına

zarar verdiği durumlarda “düĩkün” kabul

edilir ve toplumdan soyutlanır. Bu bakımdan cemler çeĩitli yaptırımlarıyla sosyal

adaletin de takipçisi konumundadırlar.

7 Alevi inancında bütün tutkulardan, aĩırı isteklerden, dünyaya bağlı geçici dileklerden kurtulmaya ve

özünü gerçeğe adamaya, yani, Alevi öğretisini benimseyip yola girmeye “ikrar(nasip) alma” ya da “ikrar

verme” denilmektedir. İkrar alma ya da verme, temelde, “ölmeden önce ölmek” düĩüncesine dayanmaktadır. Alevi inancında cemde ikrar vererek yola giren

kiĩi; kendisini tüm kötülüklerden, arzulanmayan davranıĩlarından arındırmıĩ kabul edilir. İkrar veren kiĩi,

geri kalan hayatı süresince piĩmanlık duyacağı ĩeyleri

yapmamaya çalıĩır, yani, arınmıĩ ya da arındırılmıĩ

halde kalabilmek için çaba sarf eder. Ele, bele ve dile

sahip olmaya karar vermek anlamına gelen ikrar sırasında dede, talibe genellikle ĩu öğüdü verir: “Yolunu

bir bil. Rehberini peder bil. Mürĩidini, pirin varisi bil. Yalan

söyleme. Haram yeme, gıybet etme, arkadan dedikodu yapma. Ĩehvetperest olma. Eline diline beline sahip ol. Kin ve

kibir tutma. Kimseye haset etme. Garaz, buğuz, inat etme.

Gördüğünü ört, görmediğini söyleme. Elinle koymadığını

alma. Elinin ermediği yere el uzatma. Sözünün geçmediği

yere söz söyleme. İbretle bak, hilm ile söyle. Küçüğüne izzet,

büyüğüne hürmet ve hizmet eyle. On İki İmamı, On Dört

Masum’u bir nur bil. Bunları hak olarak tanı. Her yerde

ve kendi özünde Hakk’ı hazır bil. Erenlerin sırlarına eriĩ.

Gerçek rehber Muhammed Mustafa’yı, gerçek mürĩid Aliel-Murteza’yı bil. Özünü bu yolda böylece tut. Evveli Hû,

ahiri Hû...”

8 Alevi hukuku ve düĩkünlük sistemiyle ilgili bir de-

ğerlendirme için bkz. Birdoğan, 2003: 252-271.

Sosyal birliktelikler nasıl belirli bir dü-

zen içinde oluĩmaktaysa cemlerin de belirli kuralları vardır. Cemde on iki hizmet ve

bu hizmetlerin de icracıları vardır. Hizmet

sahipleri, cemdeki iĩleyiĩ sırasında görevini

yerine getirir. “Dede”, cemi yönetir. “Rehber”, cemde görgüsü yapılanlara yardımcı

olur. “Gözcü”, cemin düzeninden sorumludur. “Çerağcı”, cemdeki çerağı, ocağı yakar.

“Zakir”(Kamber, Sazandar) saz eĩliğinde

nefesler söyler. “Süpürgeci”, cem meydanı-

nın temizlenmesinde, hizmetlerin sonunda

süpürge çalmada görevlidir. “Lokmacı”,

lokma sorumlusudur. “Saka”, su dağıtır,

lokmalar yendikten sonra temizlik için ibrik, leğen havlu getirir. “Sofracı”, kurban ve

yemek iĩleriyle ilgilenir. “Pervane”, ceme

gelenlerle ilgilenir. “Peyik”, cemin yapılaca-

ğını haber verir. “Kapıcı”, cem yapılan yerin

kapısında görevlidir(Yaman 2006: 163-164).9

Görüldüğü gibi cemler, adeta küçük bir toplumu sembolize etmekte, toplumsal iĩbölü-

mü ve toplumsal birliktelik cemlerde pekiĩ-

tirilmektedir.

9 Cemlerdeki hizmetleri yürüten hizmet erbaplarına

verilen isimler bölgelere göre farklılıklar gösterebilmektedir. Örneğin Balıkesir ili Edremit ilçesine bağlı

Tahtacı köyü Doyran’da “kütükçü” diye bir adlandırmaya rastlanmaktadır ki, bu, cemdeki çerağı ve

ocağı yakmakla yükümlü “çerağcı”ya verilen baĩka

bir isimdir. Cemdeki on iki hizmetin manevi temsilcileri vardır. Aleviliğe göre bu manevi temsilciler, genellikle Türkmen dede ve babalarından oluĩmaktadır:

1. Tarikatçı: Hz. Hasan Mücteba; 2. Davetçi: Hz. Hü-

seyin Dest-i Kerbela; 3. Saki: Hallac-ı Mansur; 4. Zakir:

Seyyid Nesimi; 5. İbriktar: Sarı İsmail; 6. Gözcü: Karacaahmed; 7. Çerağcı: Kara Pirabat Sultan; 8. Sofracı:

Garib Musa Sultan; 9. Meydancı: Barak Baba; 10. Ferraĩ: Resül Baba Sultan; 11. Pervane: Tapduk Emre;

12. Kapıcı: Güvenç Abdal.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Cemlerin iĩleyiĩinde iki hizmet sahibinin öne çıktığını, cemde yapılan etkinliklerden takip edebilmekteyiz. Cem hizmetinin

yürütülmesinde dede ve dedenin yanındaki

kamberin önemli bir yeri vardır. Dede, cemdekilere nasihatlerde bulunup cemin çeĩitli safhalarında yapılması gereken iĩlemleri

yaptığı dualarla takip ederken, bu iĩleyiĩ

içinde kamber de aktif olarak yer almaktadır.

Bazen dedenin verdiği bilgileri tamamlayı-

cı, bazen de dedenin sohbetini yönlendiren

nefesler okuyan kamber, cemlerin yapılmasında dede kadar önemli bir hizmet ehlidir.

Kamber cemlerde saz eĩliğinde, “deyiĩ”,

“nefes”10, “düvazimam”11 okur. Bu, cemin

olmazsa olmaz kuralıdır. Cemin baĩlamasında, hizmet sahiplerinin geliĩinde, çerağın

yakılmasında, kurbanın kesilmesinde, semahın dönülmesinde ve buna benzer cemin

çeĩitli safhalarında kamber duruma uygun

nefesler söylemekle yükümlüdür.

Cemlerde kamberin üstlendiği göreve

daha yakından bakmak faydalı olacaktır.

Cemin baĩlangıç kısmında kamber, hoĩ geldin deyiĩleri, merhaba deyiĩleri çalıp söyler.

Sonrasında ise dedenin anlattığı, üzerinde

durduğu konularla ilgili nefesler söyler.

10 Cem ibadetlerinde kendine has bir beste ile okunur ve kutsallık taĩır. Koĩma yapısındaki dörtlüklerle

oluĩturulan nefeslerde aĩktan, didardan, sakiden, badeden, velilerin menkıbelerinden, yoldan, erkândan

söz edilir.

11 Kamberler tarafından cemlerde okunan ve On İki

İmam, Hz. Peygamber, Hz. Ali ve Hz. Fatma’yı öven

manzumelerdir. Terimin orijinali “duvazdeh imam”

olmakla birlikte, gelenekte “düvazimam” ve “düvazmam” diye de söylenmektedir.

Cemdeki iĩleri yapacak, cemin yürütülmesinde görev alacaklar da yine cemin baĩ kı-

sımlarında çağrılırlar. Çağırma iĩleminde

dede, hizmet sahiplerine dualarını verir,

bazı durumlarda çağırma iĩini kamber bir

deyiĩle yapabilir. Cemin baĩladığını sembolize eden “delil”in uyandırılmasında da

dede dua okurken kamber delille(çerağ)

alakalı, delilden bahseden üç düvazimam

söyler. Cemlerin önemli safhalarından birisi

olan kurbanın tekbirlenmesi ve kesilmesinde kamber, içinde kurban kelimesinin geç-

tiği veya kurbanların kabul edilmesini çağ-

rıĩtıran nefesler okur(Doğan, 1998: 146, 151,

154, 158). Miraçlama12 ve semah safhalarında da asıl rol, kamberindir. Dede ile kamber, birbirlerini tamamlarlar, kamberin çalıp

söylediği deyiĩleri dede açıklar. Muhabbetin anahtarı kamberdedir, muhabbet konusu açmak kambere düĩer. Dede, konuĩarak

anlatacaklarını anlatır, kamber ise sazıyla bu

muhabbete eĩlik eder(Doğan, 1998: 215).

2. Çepni(Çetmi) ve Tahtacılar

Balıkesir’de Nerelerde Yaĩar?

Balıkesir yöresi Çepni(Çetmi) ve Tahtacılarının kamberlik gelenekleri üzerinde

değerlendirme yapabilmek için gerekli olan

genel bilgilerin aktarımını bu ĩekilde tamamlandıktan sonra, adı geçen topluluklar

hakkında Balıkesir bağlamında kısa bilgiler

verilecektir.

12 Miraçlama, Hz. İbrahim’in ateĩ içinde, Hz. Musa’nın

Tur-ı Sina’da, Hz. Yunus’un balığın karnında, Hz.

Muhammed’in Miraç’ta Sidret-ül Münteha’da Allah

ile yaptığı konuĩmalara dayandığına inanılır.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Oğuzların Üçok kolunun Gök Han Oğulları boyundan olan ve Karalar, Yalınayaklar,

Nusradlı, Eynihocalı gibi oymak adlarıyla

anılan Balıkesir Çepnileri(Çetmileri), Balıkesir merkeziyle Bigadiç ve İvrindi ilçelerine

bağlı otuz köyde sakin bulunmaktadır ve kendilerini Alevî olarak tanımlamaktadırlar.13

Alevi inancında önemli bir konumu olan

“Dedelik” de Balıkesir merkez köylerinden olan Kavakbaĩı(Bahçedere) Köyü’nde

bulunan “Köse Süleyman Ocağı” dedeleri ve Gaziantep’ten gelen dedelerce icra

edilmektedir.14

Balıkesir Tahtacılarının bugün büyük

çoğunluğu ise Edremit’e bağlı köylerde bulunmaktadır. Yusuf Ziya Yörükan’ın Veli

Âsan’dan aktardığı bilgilere göre Balıkesir’in

Edremit ilçesine bağlı Çamcı, Hacıhasanlar,

Yassıçalı, Guĩlarbayırı, Kavlak, Poyralı, Doy-

13 Balıkesir civarındaki Çepnilerin Balıkesir’e geliĩleri,

18. yüzyılın baĩlarına rastlamaktadır. Bu bölgeye gelmeleriyle birlikte yerleĩik hayata geçmedikleri takip

edilebildiği gibi, o dönem tarih kayıtlarında genellikle

yerleĩik düzene geçmiĩ grupları rahatsız etmeleriyle

yer almaktadırlar. Balıkesir Çepnilerinin, Halep Türkmenleri ve Bozulus Türkmenleri içinde yaĩayan bir

grubun batıya hareket etmesiyle oluĩtuğu görüĩünün

yanı sıra(Sümer, 1992: 17), M. Fuad Köprülü, Türkiyat Mecmuası’nda kaleme aldığı “Oğuz Etnolojisine

Dair Tarihi Notlar” adlı makalesinde Rumeli’ye geçen

Kızılbaĩ Türklerin Karasioğlu İsa Bey zamanında tekrar Anadolu’ya geçtiklerini, bu bölgede yani Balıkesir

ve İzmir havalisinde yaĩayan Çepnilerin Rumeli’den

dönen Kızılbaĩların torunları olduğu iddiasını ileri

sürmüĩtür(Köprülüzâde, 1925: 207).

14 Balıkesir yöresi Çepnilerinin coğrafyası, tarihi, kültürü, inanç ve uygulamaları için bkz. Ĩahin, 2004.

ran, Daĩçılar, Demircideresi, Kozak köyleri,

Tahtacı köyleri olarak geçmektedir(Yörükan,

2002: 206). Bu köylerin yanı sıra, aynı bölgede Arıtaĩı, Çamcı, Mehmetalan, Kızılçukur,

Tahtakuĩlar gibi Tahtacı köyleri de bulunmaktadır. Balıkesir merkezine bağlı Türkali, Kepsut’taki Mehmetler, Savaĩtepe’deki

Kongurca köyleri de Tahtacı yerleĩim birimleri olarak bilinmektedir(Ayhan, 1999: 166).

3. Çepni ve Tahtacı Kamberlerin

Dilinden Kamberlik

Geleneği(İĩlev, İcra, İcra Ortamı,

Repertuar)

Yukarıda “cem” hakkında bilgi verirken

iĩlev ve icra tarzlarına kısaca değindiğimiz

“kamber”lere, Balıkesir Çepni(Çetmi) ve Tahtacıları arasında “zakir”, “sazandar”, “gövender” ve “âĩık” adları da verilmektedir.

Çepni ve Tahtacı topluluklarının kamberlik geleneklerini araĩtırmak amacıyla

yapılan derleme çalıĩmaları sırasında 04. 11.

2007’de Bigadiç’e bağlı Akyar ve Kozpınar

adlı Çepni(Çetmi) köyleri ziyaret edilmiĩ,

Akyar’dan 1961 doğumlu Kamber Rahmi Ayhan ile Kozpınar’dan 1928 doğumlu

Kamber Celal Sait(Kamber Ceddi) ile görü-

ĩülmüĩtür. Her iki kamber de Çepni’dir ve

uzun yıllar bu hizmetin içinde bulunmuĩ-

lardır. Derleme çalıĩmaları sırasında 25. 11.

2007’de ziyaret edilen bir baĩka yerleĩim

birimi de Edremit ilçesine bağlı bir Tahtacı

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

köyü olan Doyran’dır.15 Doyran’da görü-

ĩülen “gövender” Ali Tuncay, 50 yaĩında

bir devlet memurudur ve 1983’ten bu yana

“sazandar”lık yapmaktadır.

Aĩağıda, Çepni(Çetmi) köyleri Akyar ve

Kozpınar’da görüĩülen “zakir”lerle Edremit

ilçesine bağlı Tahtacı köyü Doyran’da görü-

ĩülen “sazandar” Ali Tuncay’dan derlenen

bilgiler aktarılıp değerlendirilecektir.

Kozpınar’dan Kamber Ceddi’nin çırağı

olan Kamber Rahmi Ayhan, ustasının aksine, halen kamberlik yapmaktadır. 04. 11.

2007 tarihli görüĩme sırasında, kendilerine

“kamber” ya da “zakir” denildiğini söyleyen Ayhan, kamberin görev ve iĩlevleri hakkında ĩu bilgileri vermiĩtir: “Kamber, cemde

dedenin yanında düvazimam okuyan, belirli deyiĩleri söyleyen kiĩidir. Cemde görevli on iki kiĩi

vardır. On iki hizmetliden birisi de kamberdir.

Kamber, Ehl-i beyt’in On İki İmamları hakkında,

onları öven düvazimamlar okur. Deyiĩlerde de

aynı ĩekilde Hz. Muhammed’den Mehdi’ye kadar pek çok imam vardır, deyiĩler bunlarla ilgili-

15 Adı geçen köyde, aralarında “sazandarlık” hakkında bilgiler derlediğimiz Ali Tuncay’ın da bulunduğu

dört “sazandar” yaĩamaktadır. Diğer sazandarların

isimleri ĩöyledir: Musa Alaca, Ali Alaca ve Mustafa

Sakallı. Okur yazar olan seksen yaĩındaki Musa Alaca ile, Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğrencisi İlknur Tuncay

vasıtasıyla dolaylı bir ĩekilde görüĩülmüĩtür. Musa

Alaca, saz çalmayı kendi kendine, cemlerle diğer icra

ortamlarında(evlilik, ölüm ve adak merasimleri) okuduğu nefesleri ise kendisinden önceki sazandarlardan

öğrendiğini ifade etmiĩtir. Kendine ait nefesleri olmadığını ifade eden Musa Alaca, Hatayi’nin nefeslerini

okumaktadır. Çaldığı müzik aleti ise duttan yapılan

beĩ telli “Türkmen sazı”dır.

dir. Cemde kamber bulunmazsa cem yapılamaz.

Dedesiz de cem olmaz; dedeyle kamber bir elmanın iki yarısı gibidirler.”(Rahmi Ayhan).

Kamber Ayhan’ın sözlerinden de anlaĩı-

lacağı üzere, Balıkesir yöresinde kambersiz

bir cem düĩünmek mümkün değildir. Dedesiz bir cem olamayacağı gibi, kambersiz bir

cem de olmamaktadır. Daha önce de ifade

edildiği üzere, cem, kamberlerin sanatlarını

icra ettikleri baĩlıca dini, sosyal ve kültürel

ortamdır. Cemi kamber için baĩlıca icra ortamı haline getiren, Alevi inancı ve bu inancın ibadet biçimidir. Cem sırasındaki ibadeti

geleneksel düzene göre yürütme iĩi, dededen çok kamberin sorumluluğundadır. Cem

sırasında sözü açan kamberdir, dede ise

kamber tarafından açılan konular hakkında

cemde toplananlara öğütler vermektedir.

Asıl cemi yürüten kamberdir. Dede duasını

yapar, geri kalan her ĩeyi kamber yürütür.

Cemin iç sıralamasını bilen ve cemdekileri

yönlendiren kamber saatlerce deyiĩ söyler.

Bu özelliği, kamberi sadece çalıp söyleyen

bir hizmetli olmaktan çıkarmakta, ona cemi

yönlendiren bir din adamı vasfı da kazandırmaktadır.

Kamber Rahmi Ayhan, kamberlerin

cemdeki iĩlevleri ve ibadete göre biçimlenen icra gelenekleri hakkındaki sözlerini

ĩöyle sürdürmüĩtür: “Kamber cemde insanlar

toplandığında deyiĩlerini söyler, kurban tekbirlenir, cem mühürlenir, miraçlama ve düvazimamlar okunur. Daha sonra semah dönülür.

Semah dönülürken kamber çalar, söyler. Semahta söylenen nefeslerde yetki kamberdedir. Hangi

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

nefesleri söyleyeceğine kamber karar verir. Ceme

baĩlarken kamber, ilk önce üç nefes söyler. Dört

veya altı söylemez. Üç, beĩ, yedi gibi sayılarda

nefes söyler. Cemdeki hizmetlerin hepsinde dedenin duaları vardır, kamberin de nefesleri vardır.

Bütün safhalarda kamberin okuduğu nefesler

vardır. Garipler semahı, durna(turna) semahı ve miraçlama semahı(kırklar semahı) vardır.

Buralarda kamber çalar, derviĩler semah döner.

Bütün erkânlarda kamber düvaz okur. Cem boyunca, cem kaç gün sürerse kamber o kadar nefes söyler. Hatta semahlarda da makam değiĩir,

kamber her semahta ayrı bir makam çalar. Durna

semahı farklıdır, garip semahı farklıdır.”(Rahmi

Ayhan).

Kamberliğin kökenini sorduğumuzda

hem Kamber Rahmi Ayhan hem de Kamber Celal Sait(Kamber Ceddi), kamberliğin

köklerini Hz. Ali’nin yanında olduğu rivayet edilen Kamber adlı kiĩiye bağlamıĩtır:

“Kamberlik, Hz. Ali’nin yanındaki Kamber’den

gelmektedir. Hz. Ali’nin bir Kamber’i varmıĩ.

Kamber, Hz. Muhammed’le arkadaĩlık etmiĩ bir

kiĩidir, Hz. Ali’nin de yanındadır.”(Rahmi Ayhan). “Dede, Hz. Ali’yi, kamber de Hz. Ali’nin

dostu Kamber’i temsil eder. Asıl cemi yürü-

ten kamberdir, dede duasını yapar, geri kalan

her ĩeyi kamber yapar. Kamber saatlerce nefes

söyler.”(Celal Sait/Kamber Ceddi).

Doyranlı sazandar Ali Tuncay ise zakirliğin köklerinin Hz. Ali’nin yanındaki

Kamber’le birlikte İmam Hasan ile Bilal-ı

Habeĩi’ye de dayandırıldığını ifade etmiĩtir:

“Zakirlerin piri, İmam Hasan veya Bilal Habeĩi

olarak geçer. Bizde Kamber, sofracıdır, yandaĩtır.

Hz. Ali’nin yanındaki Kamber de onun yandaĩı-

dır. Kamber de dedenin yandaĩıdır.”(Sazandar

Ali Tuncay).

Bilal-ı Habeĩi ve Hz. Hasan’ın de adları zikredilmekle birlikte, her üç kamberin de geleneğin kaynağı olarak gösterdiği

Kamber, kamberlik hizmetinin piridir. Türk

halk geleneğinde sanatkârlıkla mesleklerin

pirleri olduğuna inanılmıĩtır. Meslek pirleri, baĩta peygamberler(Hz. Âdem ekincilerin, Hz. Nuh tüccar ve gemicilerin, Hz.

İsa gezginlerin, Hz. Musa çobanların, Hz.

Muhammed tacirlerin piridir), olmak üzere kutsal kiĩilerden(veliler, erenler, ĩeyhler

gibi) oluĩmaktadır. İnanıĩa göre ozanlık geleneğinin piri Korkut Ata’dır. Aynı gelenek,

Karagözcülüğün köklerini Ĩeyh Küĩteri’ye

bağlamaktadır.16 Alevi geleneği de kamberliğin köklerini Hz. Ali bağlamında Kamber

adında kutsal bir kiĩiliğe bağlamıĩtır. İnanç

ve düĩünce kalıplarının merkezine Hz.

Ali’yi oturtan Alevi toplulukların kamberli-

ğin köklerini, Hz. Ali’nin yanında bulundu-

ğuna ve Hz. Muhammed ile de arkadaĩlık

ettiğine inanılan Kamber’e bağlaması son

derece normaldir.

Kamberlere hizmetlerini hangi icra ortamlarında sürdürdüklerini sorduğumuzda, hem Kamber Rahmi Ayhan, hem de

Kamber Ceddi olarak tanınan Celal Sait,

cemlerle muhabbetlerin dıĩında çalıp söylemediklerini ifade etmiĩlerdir. Bu konuda

ayrıntılı bilgiler veren Rahmi Ayhan ĩunları

16 Meslek pirlerinin Türk halk geleneğindeki görü-

nüm ve geliĩimi için bkz. Aça, 2000.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

söylemiĩtir: “Kamberler sadece cemde görev yaparlar, cemin dıĩında düğün gibi yerlerde kamberlerin iĩi yoktur, ancak cem dıĩında bir etkinlik

olursa orada kamber deyiĩ söyleyebilir. Babamların zamanında Kurban bayramlarında bir gün

bir evde, diğer gün baĩka bir evde veya kamberin

evinde çalıp söylenirdi, çocukluğumuzda muhabbet daha fazlaydı. Görsel yayınlar çıktıktan sonra artık muhabbetler kalmadı, eskiden toplanılır,

deyiĩler söylenir, semahlar dönülürdü. Düğünlerde bana çal deseler çalmam, kendi aramızdaki

toplantılarda çalarım, ama düğünlerde çalmam.

Düğün iĩi benim iĩim değil.(Rahmi Ayhan).

Celal Sait’ten aldığımız cevap ise ĩöyledir:

“Cemin dıĩında muhabbetlerde çalar söylerim.

Mesela köye dede geldiğinde bir ay benim evimde çaldım söyledim, muhabbet ettik. Muhabbetlerde hep deyiĩ söyledim, düğünlerde çalmadım

hiç.”(Kamber Celal Sait).

Görüĩtüğümüz Çepni kamberler, kamberlerin yegâne icra ortamı olarak cemi gösterirken, Doyranlı sazandar Ali Tuncay, Edremit yöresi Tahtacıları arasında kamberlerin cemlerin(ikrar ve müsahiplik cemleri de

buna dâhildir) dıĩında da icrada bulunduklarını ifade etmiĩtir. Ali Tuncay’ın sözünü

ettiği cem dıĩındaki icra ortamlarının baĩında evlilik ve ölüm törenleri, lokma(kurban)

hizmetleri, Muharrem ayı etkinlikleri, Hıdı-

rellez kutlamaları, gelmektedir. Ayrıca, yö-

rede asker uğurlama ve asker karĩılama cem

ya da muhabbetleri de yapılmaktadır ve bu

etkinlikler sırasında da sazandarlar saz çalıp nefesler söylemektedirler. Sazandar Ali

Tuncay’ın icra ortamları hakkında verdiği

bilgileri, kendi ağzından ĩu ĩekilde aktarabiliriz: “Kambersiz düğün olmaz dedikleri gibi,

kambersiz cem de olmaz. Dede ortada postta

oturur, dedenin sağında rehber, solunda delilci,

rehberin yanında zakir bulunur. Dede yolun öncüsü, zakir ise yolun hocasıdır. Zakir, dededen

daha bilgili olmak zorundadır. Zakir, lokma cemleri de dediğimiz kurbanlarda nefes ve düvazimam okur. Buralarda üç semah dönülür. Birinci

semahta iki kiĩi döner. İkinci semahta bunların

yerini baĩka iki kiĩi alır, yani bunlar yer değiĩ-

tirir. Üçüncü semahta ise semah dönmek isteyen herkes girebilir. Bu semahtaki ezgileri zakir

seçer, zaten sözler farklı olsa bile ezgi genellikle

aynıdır. Musahiplik cemleri vardır, buralarda

da zakir nefes söyler. Zakirlerin kendilerine ait

bazı nefesleri vardır. Mesela ustam Musa’nın da

nefesleri vardır. Ancak zakirler, kendi nefesleri

olsa bile bu nefeslere kendi mahlaslarını, adlarını

koymazlar. Bütün nefeslerde Ĩah Hatayi mahlası kullanırlar. Ancak ölüm hallerinde söylenen

nefeslerde Ĩah Hatayi adı kullanılmaz, burada

yasaktır. Ölüm hallerinde bacılar, ölünün baĩında sabaha kadar ağıt yakarlar. Zakir onları soluklandırmak için birkaç kez ölünün bulunduğu

odaya girer. Odaya her giriĩinde üç nefes söyler.

Buradaki nefesler, Kul Himmet’in Pir Sultan’ın

ölüm konulu nefesleridir. Bu nefesler hep dilden

dile öğrenilir, belirli bir kitabımız yoktur. Dü-

ğünlerde evlenecek kızın ikrar vermesi vardır.

Bu ikrar vermede de zakir bulunur. Gelin ikrar

verirken “ikrar nefesleri” söylenir. Düğün bittikten sonra da diğer günün sabahında gelinin baĩ

bağlama töreninde de yine zakir nefesler söyler.

Hatta niĩan törenlerinde de zakir vardır. Kızın

istenmesinde, yüzük takmada nefesler söylenir.

Bu nefesler, ikrar verme, söz verme ile ilgilidir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Muharrem ayında da nefesler okunur. Babamdan

gördüğüm kadarıyla muharrem ayının baĩlangı-

cında muharremle ilgili nefesler okunur, sazın

sap kısmına bir mendil bağlanır ve saz duvara

asılır, muharrem ayının sekizine kadar artık bu

saz çalınmaz. Altısında yaĩ, yedisinde tıraĩ, sekizinde saz, dokuzunda don, onunda göç ve kon,

on birinde piĩir(aĩure), on ikisinde içir(yeme

içme serbest). Yani muharrem ayının sekizine

kadar saz çalmak yasaktır. Hıdrellezde, bahar aylarında eskiden cemler olurdu, artık olmuyor. 6

Mayıs’ta bayram yapılır, 7 Mayıs’ta mezarlığa

gidilir, mezarlara kurban kesilir, 8 Mayıs’ta ise

dedeye kurban kesilirdi. Ancak bugün tek cem

yapıyorlar. Bizde emekli olanlar, oğlu askere gidenler veya askerden gelenler lokma cemi yapabilir. Bütün bu cemlerde zakir nefes söyler. Musahiplikte, ahiret lokmasında zakirler nefes söyler.

Cem dıĩında, kısır cemleri yaparız. Bunlar dini

içerikli sohbetler veya muhabbetlerdir. Buralarda

çalıp söyleriz.”(Sazandar Ali Tuncay).

Sazandar Ali Tuncay’ın ifadelerinden

de anlaĩılacağı üzere, Edremit yöresi Tahtacılarında “zakir” ya da “sazandar”, toplum

hayatının hemen her aĩamasında ve toplumsal her etkinlikte saz çalıp nefesler söylemektedir. Kız isteme-niĩan aĩamalarında,

“kısır cemleri” denilen muhabbetlerde dahi

nefesler söyleyen sazandarların ölü evinde

ölü baĩında söyledikleri nefeslerde “Ĩah

Hatayi”nin adını zikretmemeleri üzerinde

durulması gereken bir durumdur. Ölüm

konulu nefeslerde Ĩah Hatayi’nin adının

zikredilmemesi, “ĩah” teriminin bölgede

Hz. Hüseyin için kullanılması ve ölümün

Hz. Hüseyin’in katlini akla getirmesiyle

bağlantılı olmalıdır. Bir baĩka dikkat çeken

nokta ise zakirlerin Muharrem ayının sekizinci gününe kadar saz çalmamalarıdır. Bu

yasak, doğrudan Kerbala ile bağlantılı yas

geleneğiyle ilgilidir. Sazandar Ali Tuncay’ın

ifadelerinden çıkan bir diğer sonuç ise, Edremit yöresi Tahtacılarında cem için, Çepni

topluluklarında olduğu gibi, illa bahar aylarını beklemek gerekmemektedir.

Rahmi Ayhan ile Celal Sait’in verdiği

cevaplardan da anlaĩılacağı üzere, Çepni

kamberler, kendilerini düğünlerle diğer eğ-

lence ortamlarında güzellemeler söyleyip

hikâyeler anlatan badeli âĩıklardan kesin bir

ĩekilde ayırmaktadırlar. Onlar saz çalıp deyiĩler söyleyen sanatkârlar olmakla birlikte, dini karakter de arz etmektedirler. Dini

karakterleri, repertuarlarında da kendisini

göstermektedir ki, repertuarları üzerinde

biraz aĩağıda ayrıca durulacaktır. Onların

baĩlıca icra ortamları, dini ve sosyal hayatın sürdürülmesiyle toplumsal birlikteliğin

sağlanmasında önemli roller üstlenen cemlerdir. Onlar da tıpkı güzellemeler söyleyip

hikâyeler anlatan diğer badeli âĩıklar gibi,

ellerinde sazları köy ve kasabaları dolaĩ-

maktadırlar. Fakat gittikleri köy ve kasabalardaki icra ortamları yine cemler ve muhabbetlerdir. Görüĩme yaptığımız her iki

Çepni kamberi de Bergama, Manisa, Kınık,

Dikili, Tire, Söke gibi yerlere kamberlik yapmak için gittiklerini söylemiĩlerdir. Kamber

Rahmi Ayhan, cemlerde kamberlik yapmak

için uzak diyarlara gidiĩi ve bu kamberlik

seferleri sırasında aldığı “niyaz parası” hakkında ĩunları anlatmıĩtır: “Ben, Bergama, Ma-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

nisa gibi uzak yerlere de kamberliğe gidiyorum,

kamberlik yapmaya çıktığımda yedi ay, sekiz ay

dıĩarıda kalıyorum. Bizim Gaziantep’ten gelen

dedeler gibi ben de Çepnilerin olduğu yerlerde

kamberlik yapıyorum, Çepni’nin ceminde bulunurum. Kamber, uzak yerlere gittiğinde ‘niyaz

parası’ alır. Millet kendine göre bir ücret tayin

eder. Kesin bir ücret yoktur, gittiğin yerlere göre

değiĩir.”(Rahmi Ayhan). Rahmi Ayhan’ın

ustası olan Kozpınarlı Celal Sait(Kamber

Ceddi), kamberlik yapmak için uzak diyarlara gittiği bazı dönemlerde köyüne yedi ay

sonra dönebildiğini söyleyerek, bu konuda

ĩu bilgileri vermiĩtir: “Ben köyden çıktığımda yedi ayda döndüğümü bilirim. Soma, Kınık,

Bergama, Dikili, Manisa, Tire, Söke gibi yerlere

giderdim. Hizmet, martta baĩlar mayısta biterdi. Cem, bahar aylarında yapılırdı, biz de bahar

aylarında buralara giderdik. Kamberlik yapmaya gittiğimizde bize de para verirlerdi. Bu da

normal, yedi ay evden uzak kalıyorum, oradan

baĩka yere gidiyoruz, bizim de masrafımız oluyordu, ondan dedeye beĩ lira verirlerse bana üç

lira verirlerdi. Yani kamber de dedeyle beraber

belli miktar bir para alır. Bir ay, elli gün kaldı-

ğımız köyler oluyordu, uzun süre baĩka yerlerde

kalırdım.”(Kamber Celal Sait).

Tahtacı Türkmenlerinde de zakirler

baĩka köylere zakirlik yapmak için gitmektedirler. Fakat bu Çepni gruplarında olduğu

gibi sık görülen bir durum değildir. Çünkü

Edremit yöresi Tahtacı köylerinin hemen

hepsinde zakir ya da sazandar bulunmaktadır. Edremit yöresinde, baĩka köylere zakirlik için gidenlerin sadece yol masrafl arı

karĩılanmakta, kendilerine baĩka bir ödeme

yapılmamaktadır: “Zakir, kendi köyünün dı-

ĩında baĩka yerlere de zakirlik yapmaya gidebilir.

Baĩka yerlerden bize zakir gelebilir, biz o zakirlere ‘yedeklik’ yaparız, cemde onların yanında

bulunuruz. Baĩka yere zakirlik yapmaya gidenlerin yol masrafl arı kaĩılanır, baĩka bir ücret de

alınmaz.”(Sazandar Ali Tuncay).

Hem Rahmi Ayhan hem de Celal Sait’in

ifadelerinden de anlaĩılmaktadır ki, Alevi

Çepnilerin yaĩadığı bölgelerde cemler bahar

aylarında yapılmaktadır. Martta baĩlayıp da

Mayıs ayında biten cem sürecini, dedelerin

köy köy dolaĩabilecekleri mevsim ĩartlarına

bağlamanın yanı sıra, doğanın diriliĩi, evrenin ve dünyanın yeniden yaratılıĩı anlamına

gelen Nevruz ve Hıdırellez kavramlarına,

baĩka bir deyiĩle, günahlardan ve suçlardan

arınarak yeni ve temiz bir sayfanın açılmak

istendiği yılbaĩı anlayıĩına da bağlamak gerekmektedir. Bu yorumu yaparken, dede ile

zakirin önderlik ettiği cemlerde geçen bir

yılın hesabının görüldüğü, suçların, dargınlıkların gündeme getirildiği, kul hakkının

hesabının sorulduğu, küslerin barıĩtırıldığı,

suçluların düĩkünlükle cezalandırıldığı ger-

çeğini hatırlatmakta yarar vardır.

Her iki Çepni kamber de kamberlik yapmak için gittikleri uzak yerleĩim birimlerinde

kendilerine “niyaz parası” adı altında para

verildiğini ifade etmiĩtir. Kamberlere verilen

paralar, dedelere verilen paralardan azdır.

Dedeye beĩ verilirken, kambere üç verilmiĩ-

tir. Kamberlik seferleri sırasında gidilen yerlerin uzaklığı, kalınan sürenin uzunluğu ve

diğer masrafl ar da göz önünde tutulduğunda

“niyaz parası” kaçınılmaz olmaktadır. Unu-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tulmamalıdır ki, kamberler de evlenmekte ve

çoluk çocuğa karıĩmaktadırlar.

Bazı kamberler deyiĩ yazmakla birlikte, cemlerde genellikle “yedi ulu âĩık”17 adı

verilen ve Alevi inancında kutsal kabul edilen âĩıkların deyiĩleri okunmaktadır. Yani,

zakirler, cemlerde nefes söylerken kendilerinden önce yaĩamıĩ ve kutsal kabul edilen

ulu âĩıkların nefeslerini de saz eĩliğinde

terennüm etmektedirler. “Usta malı söyleme” geleneği içerisinde değerlendirebileceğimiz bu durum adı geçen Çepni zakirleri için de geçerlidir. Onlar, ulu âĩıkların

nefeslerini kendi makamlarına göre okumaktadırlar. Beste yapmak için herhangi

bir çaba sarf etmediğini ifade eden Kamber

Rahmi Ayhan’ın konuyla ilgili sözleri, ezgi

çeĩitleri, ezgi ve deyiĩleri öğrenme yolları

hakkında da önemli bilgiler içermektedir:

“Kendime ait nefesim yok. Yedi ulu âĩıktan söylüyorum. Hatayi, Virani, Pir Sultan, Kul Himmet gibi yedi ulu âĩığın nefeslerini söylüyorum.

Kendi bestem yok, öyle bir çabam olmadı, beste

yapmayı hiç denemedim, ulu âĩıkların söylediklerini kendi makamlarımızla söylüyorum. Ben

cemde söylediğim nefesleri Hatayi, Virani, Kul

Himmet, Harabi gibi yedi sekiz tane Kur’an’ı

Türkçe okuyan Hak âĩıklarından alıyorum. Biz

onların söylediklerini söyleriz. Cemde söylenen

nefeslerin Hüseynî makamları vardır. Cemdeki insanları etkileyecek makamlar vardır. Bu

17 Alevilerce kutsal kabul edilen “yedi ulu âĩık”ın

isimleri ĩöyledir: Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Hatayi, Yemini, Virani, Teslim Abdal ve Nesimi. Bu isimlerin yanı sıra, Fuzuli, Kaygusuz Abdal, Harabi gibi

ĩairlerin de “yedi ulu âĩık” kavramı çerçevesinde zikredildiği görülmektedir.

makamlar yanıktır, o makamlarda söyleriz. Bu

makamları daha önceki kamberlerden öğreniriz.

Cemde çaldığımız ezgiler cemin çeĩitli yerlerinde

söylenir, düvazimamlardaki ve deyiĩlerdeki ezgi

farklı olur. Hepsi aynı ezgide değildir. Nefesleri önceki kamberlerden öğreniyoruz, ancak eski

kitaplardan aldıklarımız da var. Bazı kamberler,

kendi el yazısıyla yazar nefesleri, onlar daha sonraki kamberlere kalır, biz onlardan da nefesler

alırız.”(Kamber Rahmi Ayhan).

Kamberlik hizmetini sürdürdüğü 1952-

1999 yılları arasında herhangi bir deyiĩ meydana getirmeyen Kamber Celal Sait, cemlerde okunan deyiĩlerin çoklukla Ĩah Hatayi’ye

ait olduğunu, Hatayi’nin yanı sıra Pir Sultan

Abdal, Kul Himmet gibi kutlu âĩıkların deyiĩlerinin de okunduğunu söylemiĩtir. Âĩık

Mahsuni gibi son dönem âĩıklara ait deyiĩ-

lerin cemlerde yer bulmadığını söyleyen Celal Sait, hizmetler sırasında okunan deyiĩlerin ayrı ayrı ezgilerinin olduğuna da dikkat

çekmiĩtir: “Cemde okuduğumuz deyiĩlerin pek

çoğu Hatayi’dendir. Yedi ulu ozandan okurum.

Pir Sultan Abdal, Kul Himmet vb. Kendim deyiĩ

söylemedim, onların deyiĩlerini söyledim. Biz

yedi âĩığı biliyoruz, onların deyiĩlerini söyledim.

Mahsuni gibi son dönemlerde çıkan âĩıkların

eserleri ceme girmez. Her hizmetin ayrı makamı

vardır. Hizmete göre düvaz olur, delil yanarken

ayrı bir makam, kurbanda ayrı bir makam kullanılır. Bunu kamber ayarlar. Makamların adı

yok, ama bunları kamber bilir.”(Kamber Celal

Sait).

Görüĩtüğümüz Doyranlı Tahtacı sazandar Ali Tuncay ise, baĩta kendi ustası Musa

Alaca olmak üzere, bazı zakirlerin kendi-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

lerine ait nefeslerinin de olduğundan, bu

zakirlerin bu tür nefeslerde kendi adlarını

zikretmediklerinden, bunlarda Ĩay Hatayi

mahlasını kullandıklarından söz etmiĩtir:

“Zakirlerin kendilerine ait bazı nefesleri vardır.

Mesela ustam Musa’nın da nefesleri vardır. Ancak zakirler, kendi nefesleri olsa bile bu nefeslere

kendi mahlaslarını, adlarını koymazlar. Bütün

nefeslerde Ĩah Hatayi mahlası kullanırlar. Ancak

ölüm hallerinde söylenen nefeslerde Ĩah Hatayi

adı kullanılmaz, burada yasaktır.”(Sazandar

Ali Tuncay).

Doyranlı Ali Tuncay’ın aktardığı Tahtacı sazandarların kendi nefeslerinde Ĩah

Hatayi mahlasını kullandıklarına dair bilgi,

mutlaka üzerinde durulması ve derinliğine

araĩtırılması gereken bir husustur. Bu tür bir

uygulamanın iki izahı olabilir. İzahlardan

ilki, cemlerde yedi ulu âĩıktan nefes okuma

geleneğiyle; ikincisi ise, bazı kamberlerin

kendilerine ait nefeslerini Ĩah Hatayi mahlasıyla yaygınlaĩtırma çabalarıyla ilgilidir.

Eğer sözü edilen bu uygulama geleneğin

bir parçası haline gelmiĩse, bu, Ĩah Hatayi

mahlaslı nefeslerin üretiminin kamberler

tarafından günümüzde sürdürüldüğü anlamına gelecektir.

Balıkesir yöresinde kamberliğin babadan oğula intikal eden bir hizmet olmadığı

ifade edilmiĩtir. Bazı kamberler, hizmetin

zorluğu ve giderek önemsizleĩmesi nedeniyle oğullarının kamber olmasını istememiĩlerdir. Görüĩme yapılan kamberler,

kamberliğin ilgi ve yeteneğe bağlı oldu-

ğunu, herhangi bir eğitim sürecinin söz

konusu olmadığını ifade etmiĩ olsalar da,

usta-çırak iliĩkisinin kamberlik hizmetinde

de etkili olduğunu söylemekten kendilerini alıkoyamamıĩlardır. Kamberler, hizmete

geçiĩte, badeli âĩıklarda olduğu gibi, rüya

ve badenin olmadığına özellikle dikkat çekmiĩlerdir. Cemlerdeki görevleriyle ilgili bilgilerle deyiĩ repertuarlarına, çoklukla icra

ortamı cemler ve usta kamberler sayesinde

sahip olan kamberler, kamberlik hizmetini

sürdürmek isteyen öğrencilerine usul-erkân

bilgileriyle deyiĩ repertuarlarını aktarırken

hem sözlü, hem de yazılı kültür ortamının

imkânlarından yararlanmıĩlardır.

Bigadiç yöresinde yaĩayan Çepni(Çetmi)

kamberlere, saz çalmayı ve kamberlik hizmetini nasıl ve kimlerden öğrendikleri sorulduğunda, Akyar’dan Rahmi Ayhan ĩu

cevabı vermiĩtir: “On iki hizmet sahibi akĩamları bir araya gelirdi. Her akĩam bir kiĩinin evinde bir araya gelinir, Alevilik’ten ve Çepnilik’ten

konuĩulurdu. Ben de bu toplantılarda kamberli-

ğe merak ettim. Bu iĩe yeteneğim vardı. Bizim

bu civarda eski bir kamber vardı. Hasan Hoca

adlı bu kamberin dört oğlu vardı, ancak bu oğ-

lanlarından kamber olacak, kamberliğe yatkın

birisi çıkmadı. Benim saza düĩkün olduğumu,

saz çalıĩımın iyi olduğunu bildiği için Kamber

Hasan, vasiyet ederek sazını bana bıraktı. Ben

de o günden beri onun sazıyla kamberlik yapmaktayım. Hasan Hoca herhalde bende o ıĩığı

gördü, ailesine “Rahmi’ye bırakacaksınız benim

sazımı” dedi. O öldükten sonra da sazı bana verdiler. Kamberliği eksik yapanlara veya yapamayanlara kamberlik yapma izni verilmez. Zaten

yapamayacak insan da ben yaparım demez. O

da tam yapayım ister, çünkü cemde eksik ibadet

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

olmaz. Günümüzde kamberliğe heves eden yok,

ancak heves edenlere öğretmeye çalıĩırız. Gönüllü bu iĩlerle uğraĩmak isteyen yok. Kamberlikte soy gütme yoktur, kamberlik yetenekle ilgili,

yeteneği olan kamberlik yapabilir. Ben cemlerde

hevesliydim, kamber her zaman bu civarda az olmuĩtur, herkes kamberlik yapamaz, hevesli olan

yapar. Dedeler de bizi kamberliğe itti, bizi bu iĩe

heves ettirdi. Kamberlik yetenek meselesidir. Makamları da çocukluğumda köyümüzdeki Kamber

Hasan Hoca’dan öğrendim. Saman damında bile

çok cem tutulmuĩtur, biz de bu cemleri izlerdik.

Çocukluğumdan beri bu makamlar kulağımda

kaldı. Nefeslerin sözleri, makamları hafızamda

kaldı. Bizim kullandığımız makamlar Hüseyni

makamlardır, daha duygulu makamlardır. Kamberlere göre de makamlar değiĩebilir. Bir nefes

değiĩik makamlarda söylenebilir. Kamberlerde

rüya görmek veya rüyada kamber olmak gibi bir

ĩey duymadım.”(Rahmi Ayhan).

Kamberliğe 1952’de baĩlayıp da 1999’da

ihtiyarlık nedeniyle bırakan Celal Sait, saz

çalmayı ve kamberliği dayısından öğrendiğini söylemiĩtir. Kamberliği duyarak ve

görülerek öğrenilen bir hizmet diye nitelendiren kamberimiz, kamberlik bilgilerinin geliĩiminde Antep’ten gelen dedelerin

mecmualarının da katkısı olduğunu ifade

etmiĩtir. Kamber Celal Sait(Kamber Ceddi),

bu eğitim süreci ve kendi yetiĩtirdiği öğrencileri hakkında ĩu bilgileri aktarmıĩtır: “Ben

kamberliği kamber olan dayımdan öğrendim.

Saz çalmayı da bana o öğretti. Altı telli bağlama

çaldım, eskiden dayım cura çalardı, hatta ben de

önceleri cura çaldım. Ben çalmayı curada öğrendim, daha sonra ise saz çalmaya baĩladım. Bir de

Antep’ten gelen dedelerin mecmuaları vardı, onlardan da öğrendim. Mesela Antepli dede Kör İsmail Dede’nin mecmuasından öğrendim. Cemin

kurulmasında en büyük hizmet kamberindir.

Bergama’da, Elyapan’da, Akyar’da benim yetiĩ-

tirdiğim kamberler var. Onları ben yetiĩtirdim.

Bergama’dakini on, on beĩ sene önce yetiĩtirdim.

Ben onlara kamberliğin hizmetlerini yazıp verdim, onlar bunu ezberledi, cemde bizi göre göre

kamberliği öğrendiler. Bizim kamberlerden eğitim alıp da kamber olan yoktur, hepsi görerek öğ-

renmiĩtir. Kulaktan öğrenmiĩlerdir.”(Kamber

Celal Sait).

Doyranlı Tahtacı sazandar Ali Tuncay,

ustasının aynı köyden Musa Alaca olduğunu, saz çalmayı ise kendi çabalarının yanı

sıra, babasından öğrendiğini ifade etmiĩtir.

Zakirlerin diğer hizmet ehilleri gibi, musahip olması gerektiğini, kendi musahibinin

de sazandarlık yaptığını söyleyen Ali Tuncay, sazandarlığa musahibiyle birlikte cemde dedeyle canların huzurunda kabul edilmiĩtir. Ali Tuncay, sazandarlığın babadan

oğula geçmediğini, bunun gönül ve yetenek

iĩi olduğunu ifade etmiĩtir. Sazandarlar evleninceye kadar, yani, cemlere girmeye hak

kazanıncaya kadar saz çalmayı ve nefesleri

öğrenirler, evlenip bir musahibe sahip olunca da cemlerde sazandarlık yapmaya baĩlarlar. Ali Tuncay’ın verdiği bilgiler arasında

dikkat çeken bir baĩka husus da, sazandarların bulunamadığı cemlerde dedelerin sazandarlık yaptığı bilgisidir.

Alan araĩtırmaları sırasında görülmüĩ-

tür ki, kamber ya da sazandarları sazsız dü-

ĩünmek mümkün değildir. Sazla ilgili kay-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

da değer bilgiler, Doyranlı Tahtacı sazandar

Ali Tuncay’dan derlenmiĩtir. Tıpkı Doyranlı

Musa Alaca gibi, babasının da gelenek icabı

duttan yapılan beĩ telli “Türkmen sazı”nı,

kendisinin ise yedi telli saz çaldığını söyleyen Ali Tuncay, zakir ya da sazandarın hem

nefes söylemeye baĩlarken hem de nefes

söyleme iĩini tamamlarken sazını öperek

niyazda bulunduğu bilgisini de aktarmıĩtır.

Ali Tuncay, sazdaki tel sayısının eskiden beĩ

olduğunu, bunun Alevi geleneğindeki üç-

ler, beĩler ve yediler olgusuyla bağlantılı olduğunu, beĩ telin “penç-i âli-abâ”, yani, Hz.

Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan

ve Hz. Hüseyin anlamına geldiğini de ifade

etmiĩtir.

Cemlerin olmazsa olmazlarından, özellikle de Tahtacı Türkmen hayatının hemen

her aĩamasında ve her türlü sosyal etkinlikte nefesler söyleyen zakir ya da sazandarların yaĩadıkları toplum içerisinde saygın bir

konuma sahip oldukları gözlemlenmiĩtir.

On iki hizmet ehli içerisinde dededen sonra

en önemli konuma sahip olan kamber ya da

sazandarların bu saygınlığı son derece normaldir. Doyranlı Tahtacı sazandar Ali Tuncay, bu saygınlığı ĩu cümlelerle ifade etmiĩ-

tir: “Zakirlere normal insanlardan farklı davranılır. Mesela ben bir yere gittiğimde bana ‘sazandar baba, hoĩ geldin’ diyebilirler.”(Sazandar

Ali Tuncay).

Sonuç

Bigadiç yöresinde yaĩayan Çepni kamberlerle Edremit ilçesi Doyran köyünde

yaĩayan Tahtacı sazandardan derlenen bilgiler, Balıkesir yöresi Çepni ve Tahtacıları-

nın kamberlik geleneklerini “iĩlev”, “icra”,

“icra ortamı” ve “repertuar” açılarından

öğrenme ve inceleme çabalarımıza önemli

katkılar sağlamıĩtır. Yapılan görüĩmeler ve

elde edilen veriler, Balıkesir yöresi Çepni ve

Tahtacılarının inanıĩları ve uygulamalarıyla

kamberlik geleneklerinin bir bütün halinde

araĩtırılması için gerekli olan bakıĩ açısını

ve araĩtırma-inceleme usulünü belirleyecek

cinstendir.

Adı geçen bölgelerden derlenen veriler,

Balıkesir yöresinde yaĩayan Çepni(Çetmi)

ve Tahtacı topluluklarının zakirlik gelenekleri arasındaki bazı farklılıkları ortaya koymaktadır. Elbette, yapılacak çok daha kapsamlı derleme çalıĩmaları, Çepni(Çetmi) ve

Tahtacı topluluklarının kamberlik geleneklerinin benzer ve farklı yönlerini çok daha

ayrıntılı bir ĩekilde ortaya koyacaktır. Bu

vesileyle, anılan toplulukların kamberlik gelenekleriyle ilgili çalıĩmalarımızın çok daha

kapsamlı bir ĩekilde devam edeceğini ifade

etmek isteriz. Bildirimizi, elde edilen verilerin ortaya koyduğu farklılıklardan sadece

birkaçını zikredip, Balıkesir yöresi Çepni ve

Tahtacılarının kamberlik geleneklerinin geleceğiyle ilgili bazı ön görülerimizi aktararak tamamlamaya çalıĩacağız.

Bigadiç yöresinde yaĩayan Çepni kamberler için kamberlik cemle sınırlı bir icra

geleneği iken, Edremit yöresindeki sazandarlar için cemin yanı sıra, hayatın doğum

hariç, hemen her geçiĩ aĩamasını ve her türlü

sosyal organizasyonu kapsayan bir icra geleneğidir. Görüĩülen kamberlerin verdiği bil-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

gilerden ortaya çıkan bir diğer farklılık ise,

Çepni kamberlerin kamberlik yapmak için

Tahtacı sazandarlara nazaran çok daha sık

bir ĩekilde uzak yerleĩim birimlerine gittikleridir. Buradan da anlaĩılmaktadır ki, Çepni kamberlerin ĩöhretleri ve etkinlikleri çok

daha geniĩ bir alana yayılmıĩtır. Çepni kamberler, kamberlik geleneğinin kökenini Hz.

Ali’nin yanında bulunan ve Hz. Peygamber’e

de arkadaĩlık eden Kamber’e bağlarlarken,

görüĩtüğümüz Tahtacı sazandar, geleneğin

esasını Kamber’in yanı sıra, Hz. Hasan ile

Bilal-ı Habeĩi’ye de bağlamıĩtır.

Batı Anadolu’da âĩıklık geleneğinin zayıf tesirler bıraktığı gerçeğini de göz önüne

aldığımızda, Balıkesir ve civarında âĩıklık

geleneğinin kamberlik veya sazandarlık geleneği ile temsil edildiğini söylemek mümkündür. Tabii ki kamberlerin âĩıklardan ayrılan özellikleri vardır. Mesela tespit edebildiğimiz kadarıyla kamberler, yeni nefesler

yaratıp bunları cemlerde veya diğer ortamlarda söylemek yerine, Alevi-Bektaĩi inancında kutsal kabul edilen Ĩah Hatayi, Pir

Sultan Abdal ve Kul Himmet gibi âĩıkların

nefeslerini söylemeyi tercih etmektedirler.

Bu bakımdan kamberlik geleneği, nefes yaratmadan daha çok mevcut nefesleri aktarma esasına dayanmaktadır. Bunu kamberlik geleneği için bir eksiklik olarak görmek

yerine, kamberlerin yeni nefes oluĩturmaya

mesafeli duruĩlarıyla açıklamak daha doğru

olacaktır. Bu gelenekteki nefesler, çoğunlukla cem gibi dini ortamlarda icra edildiği için

bu nefesleri değiĩtirmek veya yeni nefesler

yaratmak hoĩ karĩılanmamıĩtır. Çünkü Ĩah

Hatayi’nin, Pir Sultan’ın nefesleri Alevilik

için temel yapı taĩlarıdır, kutsal bir boyuta

sahiptirler. Bu nedenle bu isimler ve bunların nefesleri Alevilikteki ibadetlerde olmazsa

olmaz değerler halini almıĩtır. Sonuçta Balı-

kesir kamberlerinin ve sazandarlarının geleneksel bir ortamda usta çırak iliĩkisi içinde

yetiĩmeleri, nefesleri ve nefeslerin ezgilerini

sözlü kültürde öğrenmeleri, nefesleri sazla

belirli ezgileri kullanarak icra etmeleri, söyledikleri nefeslerin âĩık tarzı ĩiir geleneğinin

örnekleri ile örtüĩmesi bu gelenek ile âĩıklık

geleneği arasında sıkı bir iliĩkinin olduğunu

göstermektedir.

KAYNAKÇA

AÇA, Mehmet. (2000). “Kültür Medeniyet

Kahramanları ve Türk Müzik Aletlerinin

Ortaya Çıkıĩı Hakkında Teĩekkül Etmiĩ

Bazı Efsaneler”. Millî Folklor, 6 (45),

Bahar 2000: 43-51.

AYHAN, Aydın. (1999). Balıkesir ve

Çevresinde Yörükler, Çepniler ve

Muhacırlar. Balıkesir.

BİRDOĞAN, Nejat. (2003). Anadolu’nun

Gizli Kültürü Alevilik. İstanbul.

DOĞAN, Gürani. (1998). Alevilik’te Ön

Bilgiler ve Cem, Zakirlik. İstanbul.

ERÖZ, Mehmet. (1992). Eski Türk Dini(Gök

Tanrı İnancı ve Alevîlik Bektaĩilik.

İstanbul.

ERSEVEN, İlhan Cem. (1997). Yabancı

Araĩtırmacılar Gözüyle Alevilik.

İstanbul.

GÜNAY, Umay. (1992). Türkiye’de Âĩık

Tarzı Ĩiir Geleneği ve Rüya Motifi .

Ankara.

KÖPRÜLÜZADE, Mehmed Fuad (1925).

“Oğuz Etnolojisine Dair Tarihi Notlar”.

Türkiyat Mecmuası, 1, Ağustos: 185-211.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

SÜMER, Faruk. (1992). Çepniler Anadolu’nun

Türk Yerleĩmesinde Önemli Rol

Oynayan Bir Oğuz Boyu. İstanbul.

ĨAHİN, Halil İbrahim. (2004). Balıkesir Çepni

Kültürü. Balıkesir: BAÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü (Yayımlanmamıĩ yüksek lisans

tezi).

YAMAN, Ali. (2006). Orta Asya’dan

Anadolu’ya Yesevilik Alevilik Bektaĩilik.

Ankara.

YÖRÜKAN, Yusuf Ziya. (2002). Anadolu’da

Alevîler ve Tahtacılar. Ankara.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Kamber Celal Sait (Kamber Ceddi)

Kamber Rahmi Ayhan

Sazandar Ali Tuncay

SİVAS ALİ BABA ZAVİYESİ

ISLAMIC MONASTERY OF ALI BABA, SIVAS

Saim SAVAĨ

ÖZET

Bu çalıĩmada, 1547’lerden günümüze

ulaĩan tarihî süreçte, aile mensubu farklı kiĩi

ve değiĩik resmi arĩivlerden derlenen çok sayıda belge ıĩığında, mütevazi bir zaviye olarak baĩlayıp, zamanla çeĩitli müĩtemilatın

eklenmesiyle orta büyüklükte bir külliyeye

dönüĩen ve nihayet günümüzde yine mü-

tevazi bir mahalle camii ve restore edilmiĩ

bir konak haline gelen Ali Baba Zaviyesi’nin

yaklaĩık dört yüz yıllık biyografi si oluĩturulmaya çalıĩılmıĩtır. Bu süreçte yapısal ve

sosyal-ekonomik-kültürel-mezhebî çerçevede yaĩanan geliĩmeler dikkat çekmektedir.

Anahtar Kelimeler: Ali Baba, Zaviye,

Konak, Vakıf, Sivas, Alevi, Sünni.

ABSTRACT

In this paper, we tried to form a biography, dating back to nearly 400 years, of

the Islamic monastery of Ali Baba appearing

1 Prof. Dr., Uĩak Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,

Tarih Bölümü.

as a small Islamic monastery, becoming a

moderate-size social complex with a variety

of additional buildings in process of time

and fi nally converting into a modest district

mosque and a restored mansion in the light

of several document compiled from various

formal archives and different members of

the family reaching nowadays in the historical process since 1547. In this process, we

emphasized the developments within the

scope of structural and social-economicalcultural sect.

Key Words: Ali Baba, Islamic Monastery, Foundation, Sivas, Alevi, Sunni.

Giriĩ

Geçmiĩe dönüp baktığımızda, bazı kelime ve kavramlara zaman içinde nasıl birbirinden çok farklı anlamlar yüklendiğini;

toplum hayatında etkili olan bazı müesseselerin zamanla nasıl farklı fonksiyonlar üstlendiklerini hayretle ve ilgiyle takip

edebiliriz. Siyasî, sosyal, kültürel ve hukukî

ĩartların zamanla değiĩmesi, bu anlam ve

fonksiyon farklılaĩmalarını beraberinde getirmiĩ olmalıdır.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

İnceleme konumuz olan Ali Baba Zaviyesi, en azından yaklaĩık dört yüz yıllık geç-

miĩini takip edebildiğimiz ender yapılardan

birisidir. Günümüzde Susamıĩlar Konağı

olarak isimlendirilen yapının bulunduğu

mahalde XVI. yüzyılın ilk yarısı içinde kurulduğunu bildiğimiz ilk müessese olan Ali

Baba Zaviyesi’nden itibaren, eski medeniyetimizin sosyal, kültürel ve ekonomik yapı-

sının temel kurumlarından olan külliyelere

benzer bir yapılanmanın gerçekleĩtiği bu

sahadaki geliĩmeleri, benzer kurumlara göre

oldukça bol arĩiv malzemesine dayanarak

izleyebiliyoruz. Ali Baba Zaviyesi’nden Susamıĩlar Konağı’na doğru meydana gelen bu

değiĩim, yaklaĩık dört yüz yıllık bir dönemde toplumsal hayatımızdaki geliĩmelerin izlenmesi, anlaĩılması ve yorumlanması bakı-

mından bize bir rehber vazifesi görüyor.

I- Ali Baba’nın Kimliği

Öncelikle bu geliĩmenin odak noktasında bulunan ve söz konusu edeceğimiz mü-

esseselerin, kimisinin banisi, kimisinin de

kendisi adına inĩa edildiğini bildiğimiz Ali

Baba’nın kimliği üzerinde durmamız gerekiyor. Böyle uzun soluklu bir müessesenin

kurucusu ve toplumsal hayatımızda üstlendiği fonksiyonların belirleyicisi olan Ali

Baba’nın kimliğinin arz ettiği önem herhalde inkâr edilemez.

Çeĩitli arĩiv kaynaklarında evladı ve

kurduğu müessese hakkında oldukça bol

bilgi bulunan Ali Baba’nın, doğrudan kendisiyle alakalı maalesef fazla bir kayıt bulunmuyor. Ali Baba’nın, döneminde ve

daha sonrasında yazılan el yazması ya da

matbu eserlere fazla yansımaması, tahminimize göre, kendisinin herhangi telif edilmiĩ

bir eserinin bulunmayıĩındandır.

Ali Baba ve evlâdının devrin padiĩahları ve ileri gelen devlet adamları tarafından

oldukça üst seviyede itibar gördüğü anlaĩılıyor. Ayrıca yaklaĩık 1557 Nisanı’nda

Sivas’tan geçen ve maceralı Hindistan seyahati ve deniz coğrafyasına ait eserleriyle ĩöhret kazanmıĩ bir Türk denizcisi olan

Seydî Ali Reis’in, Sivas’a geldiğinde vali ve

Abdulvahab Gazi Türbesi’ni ziyaretten sonra sadece Ali Baba’ya uğrayarak mülâkat

yapıp duasını aldığını, eserinde belirtmesi

de2

Ali Baba’nın sahip olduğu manevî nüfuzunun boyutlarını göstermektedir.

Ali Baba’ya ait olduğu söylenilen bir taç,

bir sancak ve bir asa, kendisini tanımamızda

bazı ipuçları verebilir. Sarı renkli metal taç

üzerindeki eski harfl erle yazılmıĩ yazılar,

bir hayli silik olduğu için okunamıyor. Taç,

sekiz dilimli olup, üzerinde tepe noktasından alnına gelecek ĩekilde metal bir ĩiĩ yapı-

ĩık durumdadır. Yine metalden imal edilmiĩ

olan asanın el ile tutulan kıvrık kısmının ucu

aslan baĩı ĩeklindedir. Taç ve asa, Ali Baba

sülâlesinden Yılmaz Susamıĩ’ta bulunmaktadır.

Temmuz 1927’de Sivas Müzesi’ne teslim edilen(Sivas Müzesi 7 numarada kayıtlı, 1.42x1.24 ebadında, baĩ tarafı sarı alemli,

alt tarafı yırtık, iki tarafı yazılı, yeĩil, pembe,

2 Seydî Ali Reis, Mir’at-ül Memalik, Haz. Necdet Akyıldız, Basım yeri ve yılı yok, 125.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

atlas sancak) sancağın alemi, teĩhir salonunda Kadiriye tarikatına ait bir sancağa takı-

lı halde bulunuyor. Üzerinde “Abdülkâdir

El-Ceylânî” ibaresi yazılı bulunan bu sancak, kayıtlarda bir yanlıĩlık yapılmamıĩsa,

1927’de kaydı tutulan sancağa pek benzemiyor. Ayrıca, her ne kadar Ali Baba

evlâdından ve Ali Baba Zaviyesi ĩeyhlerinden Ĩeyh Hasan Efendi, 1850’de “Tarikat-ı

Aliyye-i Kadiriye’den” yani Kadiri tarikatına mensup olarak gözüküyorsa3

da, genel anlamda Ali Baba’nın ve evlâdının, bu

tarikata mensubiyeti konusunda baĩka bir

kayda tesadüf olunmamıĩtır. Söz konusu ettiğimiz sancağın, alem kısmı hariç, Ali Baba

ve evlâdıyla herhangi bir ilgisinin bulundu-

ğunu tahmin etmiyoruz. Ancak, sancağın

alem kısmının Ali Baba’ya ait olduğunu

kesin olarak söyleyebiliyoruz. Çünkü metal alem üzerine simetrik biçimde oyularak

yazılan “Ali Baba’y-ı Kebîr-i Horasanî” ibaresi açık bir ĩekilde okunabiliyor. Ancak,

Ali Baba’nın sağlığında “Horasanî” lakabı-

nı kullandığına dair herhangi bir vesikaya

rastlayamadığımız için, bu alemin sonraki

dönemlerde, Ali Baba’nın evlâdı tarafından

yaptırıldığını sanıyoruz.

Ali Baba’nın torunu olan Küçük Ali

Baba’nın zuhuruna kadar Ali Baba, sadece

“Derviĩ Ali Baba”4

ve “Ali Baba Es-Sivasî”5

3 Ruhi Baĩeğmez’den(RB) alınan 12 numaralı buyruldu.

4 Tapu -Kadastro Genel Müdürlüğü Arĩivi(TKGMA),

14 numaralı mufassal, 29-A.

5 Baĩbakanlık Arĩivi(BA), Maliyeden Müdevver(MM),

626 numaralı Evkaf Defteri, 8.

gibi isim ve lakaplarla anılmaktaydı. Küçük

Ali Baba’nın zuhurundan sonradır ki, bü-

yük bir ihtimalle ikisini birbirinden ayırabilmek için, dede Ali Baba “Ali Baba’y-ı Atîk”6

ve “Büyük Ali Baba Hoca-i Rüstem Paĩa” 7

ĩeklinde kayıtlara geçerken, torun Ali Baba,

“Veled-i Diğer Ali Baba”8

ve “Küçük Ali

Baba”9

adıyla vesikalara kaydedilmiĩtir. İĩte

bu yüzden, üzerinde “Ali Baba’y-ı Kebîr-i

Horasanî” yazılı olan sancak aleminin, Ali

Baba’nın sağlığında yapılmadığını, bilakis,

en azından XVIII. yüzyılın baĩlarından sonraki bir tarihte imal edilmiĩ olduğunu sanı-

yoruz. Çünkü henüz torun Küçük Ali Baba

yok iken, dede Ali Baba’nın “Kebîr” lakabı-

nı kullanması imkânsızdır.

Alem üzerinde yazılı olan “Horasanî”

ibaresi, her ne kadar Ali Baba’nın sağlığında

bu lakabı kullanmamıĩ olduğunu düĩünsek

de, ilgimizi çekiyor. Bilindiği gibi Osmanlı

Devleti’nin kuruluĩ ve geliĩme döneminde

Anadolu’ya göç eden hemen hemen bü-

tün derviĩlerin, Horasan’dan geldiği, yani

“Horasan Erenleri”nden olduğu umumi bir

temayül halindedir. Bu bakımdan, coğrafî

bir mekân anlamından çok, IX. yüzyıldan itibaren yayılmaya baĩlayan Horasan

Melâmetîliği’nin etkilediği tasavvuf tarikatlarına mensup, Asya’nın değiĩik bölgelerin-

6 RB’den alınan 9, 10, 11 numaralı 1078/1668 ve

1079/1668 tarihli hüccetler.

7 BA, MM, 3687 numaralı Eyâlet-i Sivas Kalemi

Muhâsebe-i Anadolu, 1105/1693-1694 tarihli defter,

2-3.

8 BA, MM, 3687 numaralı defter, 1-2.

9 RB’den alınan 37 numaralı 1145/1732 tarihli

fermân.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

den gelen derviĩler için kullanılan bu tabir,

Ali Baba’nın evlâdı tarafından, muhtemelen

umumi temayüle uyularak, Ali Baba için

de yakıĩtırılmıĩ olabilir10. Ancak, böyle bile

olsa, bu anlayıĩ, Ali Baba’nın tarikat kimli-

ğini anlamamızda faydalı olabilir.

Ali Baba evlâdından Hüseyin

Tekkeĩinoğlu’nun söylediğine göre, Tokat’ın

Artova ilçesi Bayezid köyünden Demanı

Baba sülâlesinde Ali Baba’nın, üzerinde kan

izleri bulunan bir hırkası bulunuyormuĩ.

İleride belirteceğimiz üzere, bu hırka eğer

gerçekten Ali Baba’ya ait ise, burada söz konusu edilenin Küçük Ali Baba olması gerekir. Çünkü Küçük Ali Baba’nın, IV. Murat

ile birlikte Bağdat ya da Revan seferlerinden

birisine katıldığı da rivayet edilmektedir.

Doğrudan Ali Baba ile ilgili olduğu söylenilen sancak, taç, asa ve hırkadan baĩka

maddî bir unsura rastlanılmamıĩtır. Bunların dıĩında Ali Baba Camii’nin orta bölü-

münün sağ kesiminde bulunan ve sırasıyla

Büyük Ali Baba, onun oğlu Ahi Mehmet,

Küçük Ali Baba ve onun kızı Fatma Hatun’a

ait olduğu söylenilen mezarlar da bu maddî

unsurlara dâhil edilebilirse de, bunlar üzerinde bir kitabe ya da baĩka açıklayıcı bir

bilgi bulunmaması, bunlardan istifade etmemizi zorlaĩtırıyor.

10 Horasan Melâmetîliği hakkında bkz. F. Köprü-

lü, “Anadolu’da İslâmiyet”, DEFM, IV(1338), 295,

dipnot:2; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik,

İstanbul 1983, 2.baskı, 186; Aynı yazar, Melâmîlik ve

Melâmîler, İstanbul. 1931, 22-26, her Türk velîsinin

Horasan’dan gelmiĩ olarak kabul edilmesi hakkında,

s.26, 168; Melâmîliğin intiĩar sahaları için, s.299-303;

A.Y.Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul, 1980, s. 42.

Ali Baba’nın babası ya da daha eski geç-

miĩi hakkında da herhangi bir bilgiye sahip

değiliz. Ali Baba’nın kabrinin yanında veya

yakınında babasına ait bir kabrin bulunmayıĩı, üzerinde önemle durulması gereken bir

konudur. Ali Baba gibi büyük bir ĩahsiyetin,

babasının kabrinin yerinin belli olmaması

düĩünülemez. Eğer Sivas çevresinde böyle

bir kabir bulunsa idi, evlâdı tarafından koruma altına alınması gerekmez miydi? İĩte

bu durum, Ali Baba’nın Anadolu dıĩından

gelip, Sivas’a yerleĩtiği ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Belki gerçekten, Ali Baba,

Horasan kökenlidir ve babasının kabri de o

memlekette kalmıĩtır.

Arĩiv belgelerinde de, Ali Baba’nın babası veya geldiği yer ile ilgili herhangi bir

bilgiye rastlanılmamıĩtır. Ankara’da Tapu

Kadastro Genel Müdürlüğü Arĩivi’nde bulunan 982/1574 tarihli Sivas Mufassalı’nda

ise, Ali Baba’nın biraderi olan Pîri ve onun

oğulları Veled, Hasan ve Hüseyin’in adları

kayıtlı bulunmaktadır

11. 1547 tarihli Rüstem

Paĩa vakfi yesinde de Ali Baba’nın bir karde-

ĩinden bahsedilmektedir12

Ali Baba’nın doğum tarihi hakkında

da herhangi bir malumatımız bulunmuyor.

Vefat tarihini ise, kesin olarak biliyoruz. 28

Cemâziyelevvel 982/1574 tarihli bir mü-

11 14 numaralı mufassal, 29-A.

12 Rüstem Paĩa vakfi yesinin eski harfl erle yazılı sureti,

Ankara’da Vakıfl ar Genel Müdürlüğü Arĩivi(VGMA),

582/1 numaralı defter, 287-289, sıra:197, bugünkü

harfl ere çevirisi ise, 2232 numaralı defter, 169-173’te

kayıtlıdır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

himme kaydı

13, Ali Baba’nın bu tarihte vefat

ettiğini bildirmektedir. Buradan hareketle,

Ali Baba’nın doğum tarihini ve kaç yıl yaĩadığını yaklaĩık olarak tahmin edebiliriz.

Ali Baba evlâdından Hüseyin

Tekkeĩinoğlu’nun anlattığı bir rivayete göre,

Ali Baba yüz yıldan fazla yaĩamıĩtır. Rivayete göre, uzun yaĩamanın sırrını öğrenmek

isteyen birisine, Bağdat’ta bulunan Hasan

Baba’ya gitmesini tavsiye etmiĩler.

“Dediler ki, Bağdat’ta var bir Hasan Baba

İnce adamdır amma, görünür kaba saba”

Adam Bağdat’a gidip, Hasan Baba’yı

bulmuĩ. Hasan Baba;

“Büyük kardeĩim benden daha genç,

Sivas’tadır mekânı

Kendisi yüz yaĩındadır amma durmadan

oynar kanı”

diyerek adamı Sivas’a, Ali Baba’ya göndermiĩ. Adam, Sivas’a gelip, Ali Baba’yı bulmuĩ ve ona misafi r olmuĩ. Yemek ikramı esnasında Ali Baba, hanımından kilerden karpuz getirmesini istemiĩ. Hanımı küçük bir

karpuz getirmiĩ. Ali Baba, hanımından daha

büyük bir karpuz getirmesini istemiĩ ama

hanımı yine aynı karpuzu getirmiĩ. Bu hâl

birkaç kez tekrarlandığı halde, hanımı yine

aynı karpuzu getirmiĩ ve “daha büyüğü yok,

büyüğünü almadın ki getireyim” gibi olumsuz bir laf etmemiĩ. O zaman Ali Baba konu-

ğuna; “İĩte uzun yaĩamanın sırrı bu. Demedi

ki, bir baĩka karpuz yok. Kadının iyiliğinden

dolayı insan çok yaĩar”, demiĩ.

13 BA, Mühimme Defteri(MD), 25/264.

Ali Baba’nın uzun bir ömür sürdüğünü

anlatmak isteyen bu menkıbeyi destekleyebilecek diğer bazı bilgilere de sahibiz. Vak-

fi yesinde geçmemekle birlikte, muasır arĩiv

belgelerine göre Ali Baba, Sadrazam Rüstem

Paĩa(1500?-1561)’ya hocalık yapmıĩtır. Rüstem Paĩa, Ali Baba’ya vakıf yaptığı 1547’de

yaklaĩık 47 yaĩındadır(Altundağ-Turan,

1988: 800). Ali Baba, gerçekten Rüstem

Paĩa’ya hocalık yaptı ise, bu tarihlerde, ondan yaĩlı olmalıdır. Ali Baba 1574’te vefat

ettiği zaman, geride bıraktığı oğlu Ahi Mehmet on iki yaĩında bulunuyordu14. Bu itibarla, normal olarak Ali Baba’nın vefat ettiğinde

fazla yaĩlı olmadığı düĩünülebilir. Burada

yine menkıbeler bize yardımcı oluyor: Hü-

seyin Tekkeĩinoğlu’na göre; Ali Baba, mü-

cerret kalmak için evlenmemiĩ. Ancak, bir

gün caddede yürürken, sarhoĩun biri, Ali

Baba’nın yakasından tutup, babasının kabrine Kur’ân okutturmuĩ. Bunun üzerine Ali

Baba, ben ölürsem arkamdan kim Kur’ân

okutacak diye düĩünmüĩ ve evlenmeye karar vermiĩ. Görüldüğü gibi, tarihî hakikatleri anlayabilmemiz için, bazen menkıbevî bilgiler de iĩimize yaramaktadır. Aslında, Ali

Baba’nın vefatında on iki yaĩında bulunan

Ahi Mehmet’i bırakması ancak bu ĩekilde

açıklanabilir.

Rüstem Paĩa’nın, Ali Baba için tertip

ettirdiği vakfi yede, vakfın mütevelliliğini

önce Ali Baba’ya, onun vefatından sonra Ali

Baba’nın kardeĩine, kardeĩinden sonra Ali

Baba’nın evlâdına bırakması, Ali Baba’nın bu

tarihlerde yeni evli ya da henüz evlat sahibi

olmadığının iĩareti olarak kabul edilebilir.

14 BA, MD, 25/264.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ali Baba’yı, 1270’li yıllarda vefat eden

Hacı Bektaĩ-ı Velî’15ye çağdaĩ ve onun halifesi olarak gösteren bazı rivayetler vardır

ki, aradaki iki yüz-iki yüz elli yıllık bir tarih

farkı sebebiyle bu rivayet tarihî gerçeklere

pek uymuyor. Sonuç olarak, Ali Baba’nın,

yaklaĩık 1470’li yıllarda dünyaya geldiği

tahmininde bulunurken, onun 1574 yılında

vefat ettiğini kesin olarak söyleyebiliyoruz.

Ali Baba ve zaviyesinin, önemli ölçüde

devlet desteğine mazhar olduğu anlaĩılı-

yor. Bu mazhariyetin sebebini, Ali Baba’nın,

devlet ve halk nazarındaki manevî itibarının

yüksekliği ve genel olarak devletin bu tip

müesseseleri desteklemesi politikası ile izah

edebiliriz.

Sivas kazasına tâbi adı belirtilmeyen bir

karye toprağında bulunan bir miktar yer,

“selâtîn-i mâzıye” yani eski sultanlar tarafından Ali Baba’ya hîbe ve temlîk edilip, eline mülknâme-i hümâyûn verilmiĩ, Ali Baba

da, zikredilen yerin gelirlerini evlâdına vakfetmiĩtir17. Ayrıca, zaviye yakınında bulunan altı adet zemin ve bir adet bahçenin de,

Ali Baba’ya temlîk edildiğini sanıyoruz18

15 Hacı Bektaĩ-ı Velî’nin ölüm tarihi konusunda bkz.

Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, 73, dipnot:78.

16 Ali Baba evlâdından Hüseyin Tekkeĩinoğlu’nun(HT)

iddiası ki, M. Tevfi k Oytan, Bektaĩîliğin İçyüzü, İstanbul 1988, 8. Baskı, 370-371 ve Ali İzzet Özkan, Ali

Baba Kimdir(Ankara 1986), isimli broĩürünü kaynak

göstermektedir.

17 BA, Ahkâm-ı Ĩikâyet Defteri, 156-246, Evâhir-i Zilhicce 1149/21-30 Nisan 1737 tarihli hüküm.

18 TKGMA, 14 numaralı mufassal, 29-A.

Sivas kazası toprağında bulunan Hamza Bostanı, Poyraz Tarlası(Boyraz Yerleri), Delikkapu ve Tebekdeli Tarlası denilen

yerler, “selâtîn-i mâzıye” tarafından Ali

Baba’ya temlîk edilmiĩ olup, kendisi bunları vakfetmiĩtir19. Bunlardan Hamza Bostanı

ve Poyraz Yerleri denilen yerler, Küçük Ali

Baba’nın vakfi yesinde20 de yer almaktadır

ki, buradan hareketle, bu belgede geçen “Ali

Baba”nın torun Ali Baba olduğu neticesine

varıyoruz. Vakfi yede açıkça belirtilmemekle

beraber, Küçük Ali Baba’nın vakfettiği diğer

tuzla, köy, mezra ve değirmenlerin de, kendisine temlîk edildiğini söyleyebiliriz. Çünkü bunların hepsi vakfi yede “mülk” olarak

kaydedilmiĩtir.

Ali Baba’ya ve torunu Küçük Ali

Baba’ya bir takım arazi temlîk eden ve vesikalara “selâtîn-i mâzıye” ĩeklinde kaydedilen sultanlar kimlerdir? Büyük Ali Baba’nın

doğum tarihini yaklaĩık 1470’li yıllar olarak kabul edersek, onun yaĩadığı dönemde

baĩa geçen hükümdarları ĩu ĩekilde tespit

edebiliriz: Fatih Sultan Mehmet’in(1451-

1481) son yılları, II. Bayezid(1481-1512),

Yavuz Sultan Selim(1512-1520), Kanuni Sultan Süleyman(1520-1566) ve II. Selim(1566-

1574). Bu itibarla Ali Baba’nın, Fatih Sultan

Mehmet’in hükümdarlık yıllarında doğdu-

ğu ve II. Bayezid döneminde gençlik dönemini geçirdiği kabul edilirse, kendisinin bu

19 RB’den alınan 45 numaralı Evâhir-i Rebi’ülâhir

1172/21-30 Aralık 1758 tarihli ferman; BA, Sivas

Ahkâm, 7/193’te kayıtlı aynı tarihli hüküm.

20 Elimizde birkaç sureti bulunan vakfi yenin bir sureti TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19, bir sureti de

VGMA, 2141 numaralı defter, 42’de kayıtlıdır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

iki hükümdarla münasebetinin olması ihtimali zayıf kalmaktadır. Ali Baba’nın Rüstem Paĩa ile olan münasebetinden dolayı,

kendisine arazi temlîk eden hükümdarın

Kanuni Sultan Süleyman olması ihtimali

daha kuvvetli görünüyor. Bununla beraber,

geriye kalan iki hükümdarın da Ali Baba’ya

ve zaviyesine yardımlarının olması ihtimal

dâhilindedir.

Küçük Ali Baba’ya yapılan temlîklerin

ise, büyük bir ihtimalle IV. Murat tarafından

gerçekleĩtirilmiĩ olması gerekir. Çünkü Kü-

çük Ali Baba, kendisine temlîk edilen karye,

mezra, tuzla ve değirmenleri Evâil-i Ramazan 1048/1639 tarihinde vakfetmiĩtir ve

bu sırada Sultan IV. Murat(1623-1640) hü-

kümdardır. Üstelik bu konuda, Küçük Ali

Baba’nın, IV. Murat ile birlikte Revan ya da

Bağdat seferlerine katıldığı, sefer esnasında

yaralanıp, Sivas’a dönüĩünde vefat ettiği ve

yukarıda sözünü ettiğimiz üzerinde kan lekeleri bulunan hırka rivayetleri de bu bilgiyi

destekliyor.

Sultan IV. Murat, İran’a karĩı Revan

ve Bağdat seferlerini bizzat yönetmiĩ-

tir. 1044/1634-1635’te düzenlenen Revan

Seferi’ne giderken Sivas’a uğrayan IV. Murat, 1638’de katıldığı Bağdat Seferi dönüĩünde de Sivas’tan geçmiĩtir. Revan Seferi’ne

giderken Sivas’a uğrayan padiĩah, ĩehirde

on dört gün kalıp, Kurban Bayramı’nı burada geçirmiĩtir(Baysun, 1979: 632–636). IV.

Murat’ın, Bağdat Seferi’nden dönerken, zafer sevinci ile söz konusu temlîki yapmıĩ olması muhtemel görünmekle beraber, Revan

Seferi’ne giderken ĩehirde uzun süre kalmıĩ

olması, zaferin kazanılması için dua almak

maksadıyla bu ĩekilde bir yardım faaliyetinde bulunmuĩ olabileceği ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

Büyük Ali Baba’nın, selâtîn-i mâzıye tarafından temlîk edilen arazileri vakfetmesi

ve büyük bir ihtimalle bu arazilerden birisi üzerinde zaviyesini kurmasının yanında,

onun asıl Kanuni Sultan Süleyman’ın Sadrazamı Rüstem Paĩa’nın yardımlarına mazhar

olduğu anlaĩılmaktadır. İleride bahsedece-

ğimiz üzere Rüstem Paĩa, daha sonraki belgelerde hocası olarak zikredilen Ali Baba’ya

ve zaviyesine, oldukça önemli miktarda gelir kaynakları vakfetmiĩtir.

Eski sultanlar ile Rüstem Paĩa ve Atîk

Valide Sultan gibi ileri gelen devlet büyüklerinin, Ali Baba ve evlâdına olan temlîk

ve yardımları, ille de yakın bir münasebet

teĩkili neticesinde olmayabilir. Yapılan bu

tip vakıfl arla, devletin, zaviyeler tarafından gerçekleĩtirilen sosyal hizmetleri desteklemiĩ olması da mümkündür. Büyük ve

Küçük Ali Baba vakfi yelerinde, Ali Baba

Zaviyesi’nin temel fonksiyonlarından birisinin yolculara(âyende ve revendeye) hizmet

olduğunun belirtilmesi sebebiyle, söz konusu ihtimal kuvvet kazanıyor. II. Selim’in hanımı ve III. Murat’ın annesi olan Nurbânû

Valide Sultan(Atîk Valide Sultan, vefatı

1583) tarafından yapılan vakfa21 ait Yeni İl

köyleri mahsulâtından Ali Baba oğlu Ahi

Mehmed Bey Zaviyesi’ne beĩ mud buğday

21 VGMA, 1766 numaralı defter, 136-170, sıra:27.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

verilmesi(ki, daha sonraları bu miktar yedi

mud’a çıkmıĩ ve ayrıca günlük dokuz akçe

vazife de ilave edilmiĩtir22) de aynı desteğin

devamından baĩka bir ĩey değildir.

Vakıfl arın bu ĩekilde teĩekkülünden

sonra, vâkfın evlâdı ve bölge halkı tarafından bir takım menkıbelerin yakıĩtırılmıĩ olması ihtimali her zaman mümkündür23

II- Ali Baba’nın Tarikatı

Ali Baba ve evlâdı ile ilgili bir takım

bilgi ve iĩaretler, onun dinî cephesini anlamamızda yardımcı olabilir. Biz, bu konuda

kesin bir hüküm vermek yerine, konuyla

ilgili bilgi ve iĩaretleri değerlendirmekle yetineceğiz.

22 RB’den alınan 37 ve 38 numaralı, 26 Cemâziyelâhir

1293/19 Temmuz 1876 tarihli berâtlar.

23 Ali Baba evlâdından Ĩ. Yılmaz Susamıĩ’ın(YS) babası Mehmet Susamıĩ’tan naklen anlattığına göre,

Ali Baba Horasan’dan gelmiĩ olup, Kanuni Sultan

Süleyman’ın veziri Rüstem Paĩa’nın(veya bizzat padiĩahın) “hoca vekili” idi. Rüstem Paĩa’nın vefatından sonra İstanbul’dan Sivas’a hicret edip, Ali Baba

Zaviyesi’ne yerleĩmiĩtir. HT. ve YS.’nin çok az farkla

hemen hemen aynen anlattıkları bir rivayete göre ise;

Ali Baba, İstanbul’a gidip, padiĩah ve devlet ileri gelenleri ile münasebette bulunmuĩtur. Rivayete göre;

Ali Baba, musâhibi Hubyar ile birlikte İstanbul’a gitmiĩler; dirlik alabilmek için fırına girip, kerâmet göstermiĩler. Ali Baba, padiĩahın, “dünyanın tadı tuzu

nedir?” sorusuna, “yiyip içmek, def’-i hâcet etmektir”

diye cevap verince, zindana atılmıĩ. Bunun üzerine

Ali Baba, “sen ye, iç fakat def’-i hâcet edeme” diye

bedduâ etmiĩ; gerçekten padiĩah hastalanıp, def’-i

hâcet edemez duruma gelmiĩ. Sonra piĩman olan padiĩah, Ali Baba’nın yardımıyla def’-i hâcet edip, rahatladıkça, kendisine bir köy bağıĩlamıĩ!..

Ali Baba Zaviyesi’nin hâlihazırdaki durumuna bakılırsa, bir Rufai tekkesi olduğu

görülecektir. Semahanenin kıble canibindeki mihrapta bulunan Rufai ĩiĩleriyle yapılmıĩ süslemeler, kolaylıkla böyle bir hüküm

vermemize yol açmaktadır. Ancak, tekkenin

bu halinin ne zamandan beri devam ettiğini

bilemiyoruz. Bugünkü tekke binasının muhtemelen XIX. yüzyılın baĩlarında inĩa olunduğunu sanıyoruz24 ki, bu bakımdan, tekkenin o tarihlerden itibaren böyle bir kimliğe

kavuĩtuğu söylenebilir.

Ali Baba Zaviyesi ĩeyhlerinden Ĩeyh Hasan Efendi’nin, 1850’de “Tarikat-i Aliyye-i

Kadiriye”den yani Kadiri tarikatına mensup

olarak gözükmesi25 de aynı ĩekilde değerlendirilebilir. Çünkü görebildiğimiz baĩka

hiçbir belgede bu konuyla ilgili herhangi bir

bilgi bulunmuyor.

Ali Baba evlâdının, Ali Baba Camii’nde

görev yapan en son bireyi olan Mehmet Nuri

Susamıĩ ve onun evlâdı, Mevlevî-Rufai tarikatına mensup idiler. Ailenin bu kolunun

1742’deki temsilcisi olan İbrahim Halife’nin

de aynı tarikata mensup olduğu anlaĩılıyor.

İbrahim Halife’nin mütevellilik ve zaviyedarlığa ortaklık davasında, Mevleviye ĩeyhi

Eĩ-Ĩeyh Es-Seyyid Mehmet Efendi tarafından

desteklenmesi26 de bu bakımdan önemlidir.

Ali Baba evlâdından Ruhi Baĩeğmez’den

alınan evrak arasında bulunan Kadiri ve

Nakĩibendî tarikatı silsilenameleri de, aynı

24 Tekkenin kuruluĩ tarihi konusunda ileride bilgi verilecektir.

25 RB’den alınan 12 numaralı buyruldu.

26 RB’den alınan 13 numaralı arz.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

ĩekilde değerlendirilebilir. Buradaki Kadiri

Tarikatı Silsilenamesi’nin, 1850’de Kadiri

tarikatı mensubu olarak gördüğümüz Ĩeyh

Hasan Efendi ile ilgili olduğunu ve yakla-

ĩık bu tarihlerde zaviye arĩivine dâhil edildiğini düĩünüyoruz. Nakĩibendî Tarikatı

Silsilenamesi’nin, zaviye arĩivinde bulunması hususunda ise fazla bir ĩey söyleyemiyoruz. Ancak, Ali Baba’nın, Bektaĩî tarikatına mensubiyeti konusunda kesin bir

delilimiz bulunmamakla beraber, eğer böyle

bir durum vaki ise, 1826’da yeniçeri ordusunun ilgasıyla birlikte Bektaĩîliğin kaldırılmasından sonra, bu tarikat mensuplarının

Nakĩibendî tarikatına girmeye zorlandığı

bilgisinden hareketle(Ocak, 1992: 374), belki

de böyle bir geliĩmenin sonucunda söz konusu silsilenamenin zaviye arĩivine girmiĩ

olabileceğini düĩünüyoruz.

Ali Baba evlâdının günümüzdeki son

temsilcilerinden bir kolu teĩkil eden ve zaviye ile zaviye önündeki çeĩmeye “Susamıĩ-

lar Konağı” ve “Susamıĩlar Suyu” adlarını

verdiren Mehmet Nuri Susamıĩ ile ilgili,

oğlu Ĩemsi Yılmaz Susamıĩ’ın anlattıkları

da, zaviye mensuplarının son dönemdeki

tarikat kimliklerini tespitte bize yardımcı

olabilir. Buna göre; bir Mevlevî-Rufai ĩeyhi

olan Mehmet Nuri Susamıĩ(Ĩeyh Efendi),

zaviyede düzenlenen ayin esnasında bir takım kerametler göstermekteydi. Bunları ĩu

ĩekilde özetleyebiliriz:

1- Derviĩler avurtlarına ĩiĩ geçiriyorlar,

kanamıyor, eğer kan çıkarsa Ĩeyh

Efendi besmele çekip eliyle silince

kan duruyordu.

2- Ĩeyh Efendi ve derviĩler, kızgın demiri dillerine bastırıyorlardı.

3- Ĩeyh Efendi, “Yâ Hay” diyerek derviĩlerden birinin baĩını kesip bir kenara koyuyor, zikir bittiğinde yeniden kesik baĩı gövdenin üzerine koyup, kesilen kısma besmeleyle elini

sürerek eski haline getiriyordu.

4- Bir derviĩin karnına kılıç çalınıyor,

ancak kılıcın kestiği yer anında geri

kapanıp iyileĩiyordu.

5- Çok keskin bir kılıç, bir müridin karnı üzerine koyuluyor ve kılıç üzerinde yürünüyordu.

6- Zikir esnasında orada bulunan herkesin gusül abdestli olması gerekiyordu. Bir defasında, müritlerden

birisinin avurduna ĩiĩ sokulmuĩ, her

zamankinin aksine müthiĩ bir kan

fıĩkırmıĩtı. Ĩeyh Efendi, mendiliyle

bastırmıĩ, ancak mendilin tamamı

kan rengini alıp kan damlayacak

haline geldiği halde kan durmamıĩ;

bunun üzerine Ĩeyh Efendi, “kimin

gusül abdesti yoksa çıksın” demiĩ;

orada bulunanlardan birisi baĩını

öne eğerekten çıkmıĩ ve o anda kan

durmuĩ. Ĩeyh Efendi, ertesi sabah

kalktığında kanla ıslanmıĩ mendilin

bembeyaz olduğunu görmüĩ.

İĩte tipik Rufai zikirlerini andıran bu rivayetler de gösteriyor ki, Ali Baba evlâdının

en azından bir kolu, yaklaĩık son yüz elli, iki

yüz yıldır bu tarikata mensuptur.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ali Baba evlâdından günümüze ulaĩabilenlerin bir baĩka kolu ise Alevî-Bektaĩî’dir.

Zaviye ile ilgili evrakı temin ettiğimiz Ali

Baba evlâdından Ruhi Baĩeğmez kolu ile

Yılmaz Susamıĩ kolunun Sünnî olmaları-

na karĩın, Hüseyin Tekkeĩinoğlu kolunun

Alevî olması da konumuz açısından önemlidir. Bu farklılığın ne zaman ve ne ĩekilde

ortaya çıktığı hususunda fazla bir ĩey söyleyemiyoruz.

Küçük Ali Baba’nın kızı Fatma Hatun’un

oğlu olan ve yukarıda Kadiri tarikatı mensubu olduğunu belirttiğimiz Ĩeyh Hasan

Efendi kolundan gelen Hasan ve Ruhi

Baĩeğmez’in Sünnî olmalarına karĩın, Ĩeyh

Hasan Efendi’nin kardeĩi Ĩeyh Hüseyin

Efendi kolundan gelen Muhiddin, Hasan,

Hüseyin ve Ali Tekkeĩinoğlu Alevî’dirler.

Yukarıda Mevleviye ĩeyhi tarafından desteklendiğini söylediğimiz İbrahim Çavuĩ

kolundan geldiğini tespit ettiğimiz Mehmet Nuri Susamıĩ ve oğulları Yılmaz, Ali,

İbrahim, Muzaffer ve Lütfi Susamıĩ da

Sünnî’dirler ve özellikle Mehmet Nuri ve

oğlu Yılmaz Susamıĩ Mevlevî-Rufai tarikatı

mensubudurlar. Aile ĩeceresine baktığımızda, Baĩeğemez ve Tekkeĩinoğlu kollarının

Fatma Hatun’un oğlu İsmail’e dayandığı,

Susamıĩ kolunun ise, yine Fatma Hatun’un

kızı Ayĩe’ye dayandığını görüyoruz.

Oldukça net bir ĩekilde tespit ettiğimiz

aile ĩeceresindeki bu bilgilere rağmen, Hü-

seyin Tekkeĩinoğlu’nun iddiasına göre, Yılmaz Susamıĩ kolu aslında Ali Baba ailesine

dâhil değildi ve bunlar zaviyede görevli iken,

bir yolunu bulup, zaviyeyi ele geçirmiĩlerdi. Yine bunların iddiasına göre, Ali Baba da

kendileri gibi Alevî-Bektaĩî idi. Buna karĩı-

lık, Yılmaz Susamıĩ, Küçük Ali Baba’nın erkek çocuğu olmadığını ve Alevî olduğunu

gizleyen zaviye hizmetkârlarından birisi ile

Küçük Ali Baba’nın kızlarından birisinin evlenmesi neticesinde bugünkü karıĩık durumun ortaya çıktığını anlatmaktadır.

Halk arasında anlatılan bir rivayete göre

ise, Ali Baba evlâdı arasında, zaviye ve vakıf

yönetimini ele geçirme mücadelesi esnasında bir öldürme hadisesi olmuĩ, evlâttan bir

kısmı bir Alevî köyüne sığınmıĩ ve bu ĩekilde aslında Sünnî olan ailenin bir bölümü

Alevîleĩmiĩtir. Sivas Ĩer’iye Sicili’ne kaydedilmiĩ bulunan 23 Ĩaban 1290/1873 tarihli

bir kayıt, bu rivayete temel teĩkil etmiĩ olabilir. Buna göre; Veled-i Diğer Sağîr Ali Baba

Zaviyesi’nde(Küçük Ali Baba Zaviyesi) Tekyeniĩin Müteveffa Ĩeyh Hasan Efendi’nin

büyük oğlu Mehmet Tahir Efendi yaralanmıĩ; keĩif ve muayene için gelen “Asâkir-i

Zabtiye Curnal Kâtibi Mehmet Efendi ve

Zabtiye Mehmet Çavuĩ ve Memleket Tabibi

Atanos Nabayat” ile belgede isimleri yazılı

diğer Müslümanların huzurunda Mehmet

Tahir Efendi, “Kebîr Ali Baba Zaviyesi’nde

Tekyeniĩin Ĩeyh Mustafa Efendi’nin” kendisiyle “adâvet-i kadîmesi olduğuna binaen

ücretle hizmetkârı bulunan Koçkiri kazası

nevâhisinden Sivasili nahiyesi kurâsından

Ütük karyesi ahalisinden gâib-i ani’l-beled

Mustafa nâm kimesneyi iğfal ve tahrik ederek” kendisinin zaviye civarında durduğu

bir sırada, adı geçen hizmetkâr Mustafa’nın,

kendisini, sağ omzunun köprücük kemi-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

ği yanından bıçak ile vurarak yaraladığını,

bildirmiĩtir.27 Yine sicile kayıtlı bir baĩka

belgede, Mehmet Tahir Efendi’nin, söz konusu yaralanmadan dolayı aynı gün vefat

ettiği kaydedilmiĩtir.28 Halk arasında anlatılan rivayetin, bu tarihî bilgiye dayandı-

ğını tahmin ediyoruz. Ancak, bu olayın, bir

mezhep ya da tarikat farklılaĩmasına sebep

olup olmadığı konusunda bir ĩey söyleyemiyoruz.

Ali Baba ve evlâdının bir kısmı tarafından kullanılan ahi, baba ve dede lâkapları ile

XVIII. asır baĩlarından itibaren kullanılmaya

baĩlanan seyyid lâkabı da, Ali Baba’nın ve

evlâdının tarikatı konusundaki iĩaretler olarak kabul edilebilir. Ayrıca, sadece bir vesikada rastladığımız Sivasî29 lâkabına karĩılık Ali

Baba için özellikle Horasanî lâkabının kullanılması da bu bakımdan önem arz edebilir.

Ali Baba’nın uzun süre mücerred yani

bekâr kalmak istemesi, aslan baĩlı demir

asa ve sekiz dilimli metal taç taĩıması, Pîr

Sultan Abdal’ın musahibi yani tarikat kardeĩi olduğu yolunda rivayetler bulunması,

Ali Baba’nın, Kanunî Sultan Süleyman’ın

sadrazamı Rüstem Paĩa’nın hocası olarak

kaydedilmesi ve Rüstem Paĩa vakfi yesinin

iki yerinde, Ali Baba ve evladından sonra

mütevelli olacakların Sünnî olmalarının ĩart

koĩulması gibi bilgiler de konunun açıklığa

kavuĩması açısından değerlendirilmelidir.

27 Sivas Ĩer’iye Sicili(SĨS), 49/211.

28 SĨS, 49/251, 19 Muharrem 1291/8 Mart 1874 tarihli

ispât-ı verâset derkenârı.

29 BA, MM, 626 numaralı defter, 8, 19 Zilhicce 995/20

Kasım 1587 tarihli vesika.

Ne var ki, bu saydığımız iĩaretlerin

hiçbirisi Ali Baba’nın dinî hüviyetini kesin

olarak ortaya koymamaktadır. Ali Baba ve

evlâdı tarafından kullanılan l âkaplar değiĩik

ĩekillerde değerlendirilebilir. Bu lâkapların,

değiĩik dönemlerde farklı manalar kazandıkları bilinmektedir. Meselâ, genelde Hz.

Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’in neslinden gelenler için kullanılan(Pakalın, 1983: 200)

seyyid30 lâkabının, XVIII. asrın baĩlarından

itibaren Ali Baba evlâdı tarafından kullanıldığını görüyoruz. Bu kavram, evlâdın

bugünkü mezhebî durumuna göre hem

Sünnî, hem de Alevî kesimince de kullanılı-

yordu. Ancak, Ali Baba evlâdının, gerçekten

seyyid olduğunu söylemek zordur. Seyyid

lâkabının, Ali Baba’nın sağlığında ve sonrası yüz elli yıllık dönemde kullanılmaması,

bu konudaki ĩüphemizin baĩlıca sebebidir.

Belki Ali Baba evlâdından birinin yaptığı bir

evlilik sebebiyle seyyid lâkabı kazanılmıĩ

olabilir. Ancak, Osmanlı genelinde seyyidlik

konusunda bir takım tartıĩmaların meydana

gelmesi ve bu yolda bazı tedbirlerin alınması, konuya ĩüpheyle yaklaĩmamızı gerektirmektedir31. Bizim, Ali Baba evlâdının seyyidliğini ĩüphe ile karĩılamamızın bir baĩ-

30 Seyyidlik ve sâdât konusunda önemli bir eser olan

Ahmet Rif’at’ın Devhatü’n-Nukabâ isimli eseri, Hasan

Yüksel ve M. Fatih Köksal tarafından, Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm ve Nakibüleĩrafl ar, Sivas, 1998

adı altında yayınlanarak, araĩtırmacıların istifadesine

sunulmuĩtur.

31 Önceki tahrir defterlerinde hiçbir iĩaret bulunmazken, sonraki defterlerde bazı kimselerin seyyidlik

sıfatını kazanarak “sâdât” olarak kaydedilmesi(bkz.

Bahaeddin Yediyıldız, Ordu Kazası Sosyal Tarihi, Ankara 1985, 96), benzer bir geliĩmenin ifadesidir.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ka sebebi de, evlâdın, aynı dönemde değiĩik

vazifeler için farklı sıfatlarla vesikalara kaydedilmiĩ olmasıdır. Fatma Hatun’un oğlu

İsmail, 1691, 1695 ve 1698 tarihli vesikalarda

sadece adı ile kaydedilirken32, yine 1698’de

çelebi33, 1700’de bey34, 1704’te ve 1717’de

ağa

35, 1726’da ise Es-Seyyid Eĩ-Ĩeyh36 sıfatlarıyla kaydedilmiĩtir. Ümmühâni Hatun

evlâdından Ĩems Ahmet, sadece ĩeyh sıfatı

ile anılırken, onun oğlu Ebubekir seyyid-

ĩeyh sıfatlarıyla vesikalara kaydedilmiĩtir37

Bu misallere baĩkalarını da ilave edebiliriz.

Zaviyeye ait vesikalarda geçen baba

ve dede tabirlerine dayanarak, Ali Baba

ve evlâdının tarikat kimliği konusunda

hüküm vermenin de sağlıklı olmayacağı

kanaatindeyiz. Baba lâkabının genellikle

Bektaĩî, Kalenderî ve Haydarî tarikatları mensuplarınca kullanıldığı bilinmekle

birlikte(Köprülü, 1979: 165-166; Uludağ,

1991: 365-366), tespit edebildiğimiz kadarıyla Kadiri, Halvetî ve Bayramî tarikatlarına mensup ĩeyh ve derviĩlerin38 de bu

32 RB’den alınan vazife tevcih belgeleri.

33 RB’den alınan 7 numaralı mürâsele.

34 RB’den alınan 10 numaralı mürâsele.

35 RB’den alınan 12 ve 14 numaralı mürâseleler.

36 RB’den alınan 34 numaralı fermân.

37 VGMA, 1088 numaralı Hurûfât Defteri(HD), 54-B.

38 İstanbul Fındıklı’da bulunan Ali Baba Dergâhı,

Kâdirî tarikatına mensuptur, bkz. Ahmet Güner, Tarikatlar, İstanbul, 1986, 201; “Hânedân-ı Halvetî’den

Saçlı Baba’y-ı güzîn”, bkz. Hafız Hüseyin Ayvansarayî,

Mecmuâ-i Tevârih, Haz. Fahri Ç. Derin - Vahit Çabuk,

İstanbul, 1985, 350; İstanbul’un fethinde hazır bulunan Baba Yusuf Bayramî, Hacı Bayram halifesinden

idi, bkz. H. H. Ayvansayî, age, 86.

sıfatla anıldıklarını görüyoruz39. Ayrıca,

dede lâkabının, Alevî-Bektaĩîlerin yanında

Mevlevîler tarafından da kullanıldığı bilinmektedir40

Ali Baba evlâdı arasında sıkça kullanılan ahî41 lâkabının, Ali Baba ailesinin

ahîliğe mensubiyetini ifade etmediğini sanıyoruz. Çünkü zaviye mensuplarının esnafl a iliĩkisinin bulunduğuna ya da bizzat

herhangi bir zanaatla meĩgul oldukları-

na dair bir vesikaya tesadüf olunmamıĩ-

tır. Baba, dede ve ahî lâkaplarının en çok

kullanıldığı Bektaĩî, Mevlevî ve Ahî zaviyelerinde, genel olarak yapılan tayin ve

tevcihlerin(görevlendirmelerin) merkez

zaviyedeki(Hacı Bektaĩ, Konya ve Kırĩehir)

ĩeyh kanalıyla(onun İstanbul’a inhâsıyla) ger-

çekleĩtiği bilgimiz dâhilindedir(Gölpınarlı,

1983: 247; Faroqhi, 1973: 211-219; BakırerFaroqhi, 1975: 466-467). Hâlbuki Ali Baba

Zaviyesi’ne yapılan tayin ve tevcihlerin hiç-

birisinde böyle bir iĩaret bulunmamaktadır.

Bu bakımdan, bir takım iĩaretler bulunsa da,

Ali Baba ve evlâdının bu üç tarikata mensubiyeti konusunda kesin bir ĩey söyleyemiyoruz.

39 Baba unvanının Ĩiî ve Sünnî tasavvuf çevrelerinde

ortaklaĩa kullanıldığı hakkında ayrıca bkz. S. Uludağ,

agm, 365.

40 Dede unvanının yaygın olarak Mevlevîlik ve

Bektaĩîlik, az da olsa Halvetiyye ve Bayramiyye tarikatı mensuplarınca kullanıldığı hakkında bkz. Sü-

leyman Uludağ, “Dede”, TDVİA, IX, (İstanbul 1994),

76; ayrıca bkz. Mecdud Mansuroğlu, “Dede”, İA, III,

(İstanbul 1988), 506.

41 Ahî ve Ahîlik hakkında genel bilgi için bkz. Ziya

Kazıcı, “Ahîlik”, TDVİA, I, (İstanbul 1988), 540-542.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Bunların yanında, Ali Baba’nın

mücerred(bekâr) kalmak istemesi, sekiz dilimli tâç ve aslan baĩlı demir asa taĩıması, Pîr

Sultan’ın tarikat kardeĩi ve Horasan erenlerinden olduğunun söylenmesi de, konunun

açıklığa kavuĩturulmasında bize yardımcı olabilir. Ancak bu konudaki bilgiler de,

evlâdın günümüzdeki farklı mezhebî yapısı

sebebiyle ortaya çıkmıĩ gibi görünüyor.

Pîr Sultan ile ilgili bazı ĩifahî rivayetler,

onun, Ali Baba’nın musahibi ve tarikat kardeĩi olduğu yolundadır. Rivayete göre Pîr

Sultan’ın, asılmaya giderken söylediği nefesinde Ali Baba ile ilgili ĩu dörtlükler bulunuyormuĩ:

Ala gözlüm zülfün kelep eylesin

Eğer Ali Baba söze uyarsa

Döksün mâh yüzüne nikap eylesin

Fermân büyük yerden beyler kıyarsa

Ali Baba Hakk’tan dilek dilesin

Ala gözlü yavrularım duyarsa

Bizi dâr dibinde eğlemesinler

Al’ın çözüp kara bağlamasınlar

Meĩhur Hallac-ı Mansur için de anlatı-

lan benzer bir rivayete göre ise, Pîr Sultan

asılırken, taĩlanması emredilmiĩ; herkes taĩ

atarken, Ali Baba taĩ yerine gül atmıĩ. Bunu

gören Pîr Sultan çok üzülmüĩ ve ĩu dörtlükleri söylemiĩ:

Ĩu kanlı zalimin ettiği iĩler

Pîr Sultan Abdalım can göğe ağmaz

Garip bülbül gibi zâreler beni

Hakk’tan emrolmazsa irahmet yağmaz

Yağmur gibi yağar baĩıma taĩlar

Ĩu ellerin taĩı hiç bana değmez

Dostun bir fi skesi pâreler beni

İlle dostun gülü yaralar beni

(Bezirci, 1986: 33-34).

Pîr Sultan, bu dörtlükleri söyledikten

sonra asılarak idam edilmiĩ. Kalabalık dağıldıktan sonra, güya Ali Baba, Pîr Sultan’ın yanına varıp, ayaklarına yüz sürüp, ağlamıĩ.

Buna karĩılık, Baĩbakanlık Arĩivi’nde

bulunan Mühimme Defterleri’ndeki kayıtlarda, bu tip siyasî mahiyetteki idamların

gizli ve baĩka bir suç isnadıyla yapılmasının

emredildiği görülmektedir42

İĩte bu rivayetlere dayanılarak musahiplik meselesinin ortaya çıktığı anlaĩılıyor.

Ancak, yapılan araĩtırmalar Pîr Sultan’ın

1589-1590 yıllarında öldüğünü göstermek-

42 Amasya beyine hitaben yazılan bir hükümde; Budaközü kazasından Süleyman Fakih ve arkadaĩları-

nın, İran cânibi halifesi oldukları iddiasının araĩtırılması ve eğer doğru ise, Kızılırmak’a atılarak boğulmaları ya da gizlice baĩka bir ĩekilde öldürülmeleri

istenmektedir. bkz. MD, 7/754, 20 R.evvel 976/12 Eylül 1568 tarihli hüküm; yine Amasya beyi İlyas Bey’e

yazılan baĩka bir hükümde, İran’dan gelen elçiye yardım toplayıp veren kimselerin gizlice derdest edilip,

kutta-i tarîk(yol kesme) suçu adı altında idam edilmeleri istenmektedir. bkz. MD, 7/660, 7 Safer 976/1

Ağustos 1568 tarihli hüküm; Rûm(Sivas) beylerbeyisine gönderilen benzer bir emirde ise, bu tip kimselerin, gizlice yakalanarak, eĩkıyalık cürmüyle idam

edilmeleri ve sırrının ifĩâ edilmemesi istenmektedir.

bkz. MD, 7/723, Gurre-i R.evvel 976/24 Ağustos 1568

tarihli hüküm.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tedir43 ki, Ali Baba’nın 1574’te vefat ettiğini

kesin olarak bildiğimiz için, Ali Baba’nın

Pîr Sultan’ın ölümüne tanık olması mümkün değildir. Üstelik rivayetlerde geçen,

Ali Baba’nın Pîr Sultan’a gül atması üzerine

söylediği nefesin, Ali İzzet tarafından uydurulduğu anlaĩılmıĩtır. Aslında bu nefes,

XIX. yüzyıl ĩairlerinden Aĩık Hüseyin ile

Sıdkı Baba’nın bazı dizelerinin karıĩtırılmasıyla meydana gelmiĩtir. Aynı ĩekilde, Ali

Baba’nın Pîr Sultan için yazdığı söylenilen

nefesin de, aslında XIX. yüzyılda yaĩayan

İğdecikli Aĩık Veli’ye ait olduğu ortaya

çıkmıĩtır(Aslanoğlu, 1984: 68; Bezirci, 1986:

47)44

Bütün bu iĩaretleri dikkate alarak ĩöyle

bir değerlendirme yapılabilir: Bilindiği üzere, Yavuz Sultan Selim devrinde(1512-1520)

Anadolu’da Kızılbaĩlarla(Safevî İran’la) yapılan mücadeleler sırasında çok sayıda zaviye tahrip olmuĩ veya terk edilmiĩti. Kanuni

Sultan Süleyman döneminde(1520-1566) ise,

bu tip zaviyeler ihya edildiği gibi yenilerinin yapılmasına da hız verilmiĩti. Ali Baba

Zaviyesi’nin, Yavuz Sultan Selim devrinin

43 Asım Bezirci, III. Murat(1574-1595) dönemi paĩalarından Divane/Deli Hızır Paĩa’nın, Aralık 1588-

Mayıs 1590 yılları arasında Sivas valisi olduğunu ve

bu dönemde meydana gelen II. Düzmece Ĩah İsmail

olayının bastırılması esnasında Pîr Sultan’ın idam ettirildiğini belirtmektedir, bkz. Pir Sultan, 56-58.

44 Pir Sultan ile ilgili ayrıca bkz. Saim Savaĩ, “Pîr

Sultan’ın Kimliğine Dâir Yeni Bir Belge”, XIV. Türk

Tarih Kongresi 9-13 Eylül 2002 - Ankara, Kongreye sunulan bildiriler, IX. Dizi - Sa. 14, I.Cilt, Ankara

2005, s.425-440; Bildiri özeti için bkz. Saim Savaĩ, “Pîr

Sultan’ın Kimliğine Dâir Yeni Bir Belge”, XIV. Türk

Tarih Kongresi 9-13 Eylül 2002 - Ankara Bildiri Özetleri, Ankara 2002, 52-53.

sonlarında ya da Kanuni döneminin ilk yıllarında kurulduğu düĩünülürse, Ali Baba’nın,

Safevî taraftarı olmayan ve devlete cephe

almamıĩ Kalenderî-meĩrep bir ĩeyh olması ihtimali kuvvetle muhtemeldir45. Büyük

bir ihtimalle Ali Baba, Osmanlı Devleti’nin,

gayr-i sünnî tarikatları düzene sokma faaliyetleri esnasında Sünnî bir kimlik edinmiĩ-

tir. Bilindiği gibi Osmanlı Devleti, derviĩleri, evlenip bir yere yerleĩmeye ve beĩ vakit

namazı kılmaya zorluyordu. Bu nizama

uyanlar takibattan kurtuluyor, uymayanlar

ise sürgüne gönderiliyorlardı

Ali Baba’nın da, önceleri mücerred kalmak isteyip, geç yaĩta evlenmesi, onun da

böyle bir takibat neticesinde kimlik değiĩtir-

45 Kalenderîlik hakkında bkz. A. Y. Ocak, Osmanlı

İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler(XIVXVII yüzyıllar), Ankara 1992; XVI. yüzyıl boyunca

Osmanlı merkezî yönetiminin Kalenderî zümrelerine

uyguladığı Sünnîleĩtirme siyaseti hakkında bkz. age,

129.

46 Bu konuda misal olarak bkz. A. Refi k, 16. Asırda

Râfızîlik ve Bektaĩîlik, İstanbul, 1932, 13’te kayıtlı

1 numaralı 23 Ramazan 966/29 Haziran 1559 tarihli

hüküm, ayrıca age, 32’de kayıtlı 42 numaralı 15 Safer

980/27 Haziran 1572 tarihli hükümde geçen, “evvelki

fıska müteallik âdetlerin terk idüb ehl-i sünnet ve cemaatten olub evkât-ı hamseye müdavemet idüb yoluk

ve çıplak yürümemek...” ĩeklindeki kayıtlar; aynı ĩekilde age, 34’te kayıtlı 45 numaralı 25 Cemâziyelâhir

984/19 Eylül 1576 tarihli hükümde de, Kızılbaĩların

teftiĩi anında katl olunmaktan korkan bazı derviĩlerin Halvetî tarikatına girdikleri anlatılıyor. Merkezî

kontrollerin baskısı neticesinde Sivas’ta bulunan

Seyyidler ve Ĩehir A’yânı’nın, bu gibileri ĩehirde barındırmadıkları anlaĩılıyor. bkz. Jean-Lois BacqueGrammont, “Seyyid Tamâm, un Agıtateur Heterodoxe A Sivâs(1516-1518)”, IX. Türk Tarih Kongresi,

Bildiriler, II, Ankara 1988, 865-874.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

miĩ olabileceğini akla getiriyor. Belki, Rüstem Paĩa ile olan münasebetinin temelinde de bu ihtimal bulunuyor. Yani, Rüstem

Paĩa Vakfı, Ali Baba’nın Sünnî bir kimlik

edinmesi ve evlenip ailesiyle birlikte Sivas’a

yerleĩmesi karĩılığında yapılmıĩ olabilir. Ali

Baba’nın Pîr Sultan’a musahip olduğu ve Pîr

Sultan’ın idamında Ali Baba’nın taĩ yerine

gül atmıĩ olduğu rivayetleri, Alevî-Bektaĩî

kesimin, Ali Baba’daki bu değiĩime bir sitemi olarak değerlendirilebilir.

Sonuç olarak, Ali Baba’nın tarikat kimli-

ği konusunda değerlendirmeye çalıĩtığımız

iĩaretler; kesin olmamakla beraber, onun,

Horasan Melâmetîliği’ne bağlı bir Kalenderî

ĩeyhi iken, Osmanlı-Safevî mücadelesinin

sertleĩtirdiği dinî ve siyasî ortamda, Osmanlı Devleti’nin uyguladığı Sünnîleĩtirme siyaseti ve ileri gelen devlet adamlarınca yapı-

lan önemli bir takım temlik ve vakıfl arın da

desteğiyle Sünnî bir kimlik edinmiĩ olduğu

intibaını vermektedir.

III- Ali Baba Adını Taĩıyan

Müesseseler

A- Zaviye

Rüstem Paĩa vakfi yesinden anladığımı-

za göre, 1547’lerde Ali Baba adını taĩıyan

ilk müessese zaviyedir. Vakfi yede geçen

“Kaza-i Sivas’dan nâm karyede mütevvattın ve zaviyesi ol karyede müte’ayyin olub

...” ĩeklindeki ifadeler, Ali Baba Zaviyesi

hakkında kayıtlara geçen ilk ifadelerdir.

Ancak, bu ifadelerden çok net bilgiler elde

edemiyoruz. Biz, Rüstem Paĩa vakfi yesinin

orijinalini göremedik. İstifade ettiğimiz 10

Cemâziyelevvel 1271/29 Ocak 1855 tarihli

vakfi ye suretinde, bir takım yanlıĩ aktarmalar ya da eksiklikler bulunabileceği ihtimalinden dolayı, vakfi yede, Ali Baba’nın vatan

tuttuğu ve zaviyesini kurduğu, adı belirtilmeyen “karye”(köy) hakkında bir yargıda

bulunamıyoruz. Söz konusu cümlede iki

kez “karye” ifadesinin kullanılması, Ali

Baba Zaviyesi’nin önceleri bir köyde bulunduğunu gösterebilir. Eğer, suretin yazıldığı

sırada, orijinal vakfi yeden eksik bir aktarma

söz konusu değilse, belki de bu belirsizlik,

yukarıda belirttiğimiz, devlet ileri gelenlerinin yaptıkları temlik ve vakıfl ar mukabilinde, Ali Baba’nın evlenip Sivas’a yerleĩtiği ve

zaviyesini yine devlet ileri gelenlerinin yardımıyla bugünkü yerinde kurduğu düĩüncemize de bir delil olarak gösterilebilir.

Rüstem Paĩa vakfi yesinde belirtilen zaviyenin, bugünkü Ali Baba Camii’nin oturduğu zemin üzerinde bulunduğunu sanı-

yoruz. Bu sahada önceleri sadece zaviye binası bulunurken, zamanla mescit(sonradan

cami), türbe ve minarenin eklenmesiyle Osmanlı mimarisindeki “zaviyeli cami” tipini

andıran bir müessesenin ortaya çıktığını

söyleyebiliriz47. Belki, zamanla mahalle nü-

fusunun artmasıyla ihtiyaca binaen cami geniĩletilmiĩ ve zaviye ile türbe kısımlarının da

47 Müessesenin tarihî geliĩimi ve bugünkü durumu,

Semâvi Eyice’nin, “İlk Osmanlı Devrinin Dinî-İçtimâî

Bir Müessesesi Zaviyeler ve Zaviyeli Câmiler”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası(İÜİFM),

23(1962-63), No: 1-2, 1-80 isimli makâlesinde anlatılan

zaviyeli câmi tipine uymaktadır; ancak bu konuda kesin hükmü uzman sanat tarihçilerine bırakıyoruz.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ibadet mekânına dâhil edilmesiyle bugünkü

durum ortaya çıkmıĩ, yani, caminin yanına

ayrı bir zaviye binası inĩa edilmiĩtir48. Bu tür

kurumlar sık sık tamir ya da bazen âdeta yeniden inĩa edildiklerinden, bu konuda kesin

bir hüküm vermek oldukça zorlaĩmaktadır.

Günümüzde uzun süre harap bir vaziyette ev olarak kullanılan ve nihayet Sivas

Belediyesi tarafından restore ettirilen zaviye

binasının, Sivas’ın tarihî eserlerinin tanıtıldığı bir makalede, XX. yüzyılın baĩlarında

yaptırıldığı tahmininde bulunulmuĩtur49

Ancak, bazı belgelere istinaden bu tarihi en

azından bir yüzyıl geriye götürebileceğimizi

söyleyebiliriz. 27 Muharrem 1231/29 Aralık

1815 tarihli Gazi Riĩvan Ağası Serbevvâbîn-i

Dergâh-ı Âlî Ali Ağa vakfi yesi50, bugün

hâlen faaliyette olan zaviyenin köĩk kısmı

ile zaviye önünde bulunan çeĩmenin, o sırada misâfi reten Sivas’ta bulunan, Benderli Ali

Ağa tarafından yaptırıldığını göstermektedir. Benderli Ali Ağa, Ali Baba Zaviyesi’nin

ön kısmına(zaviyenin kuzey tarafına biti-

ĩik durumda) bir köĩk ve zaviye bahçesine

bir çeĩme yaptırıyor. Demek ki, zaviyenin

arka kısmında bulunan semahane, çilehane,

mutfak(bu üçü alt katta bulunuyor) ve üst

48 Biz bu geliĩmenin XVIII. yüzyılın baĩlarında meydana geldiğini sanıyoruz ki, ileride bahsedeceğimiz

üzere, zaviye etrafındaki zaviyeye ait tarla ve bahçeler, bu tarihlerde iskâna açılmıĩ ve dolayısıyla mahalle

nüfusu bu tarihlerde artmaya baĩlamıĩtır.

49 Câmi kitâbesinden hareketle böyle bir tahmin yü-

rütülmüĩ olabilir. bkz. Hakkı Acun, “Sivas ve Çevresi

Tarihî Eserlerinin Listesi ve Turistik Değerleri”, Vakıflar Dergisi(VD), XX(1988), 189.

50 SĨS, 10/19’da kayıtlı vakfi ye.

kattaki kafesli kadınlar kısmı, daha önceki

bir tarihte inĩa olunmuĩtur.

Semahane mihrabındaki süslemelerden

ve tekkede bulunan bir takım eĩyadan, bir

Rufai tekkesi olduğu anlaĩılan binanın, Ali

Baba döneminden kalma bir yapı olduğu elbette söylenemez. Bizim tahminimize göre,

bugünkü zaviye binası, zaviye çevresindeki

zaviyeye ait tarla ve bahçelerin iskâna açıldığı, dolayısıyla mahalle nüfusunun arttığı

ve hatta Ali Baba adına iki mahallenin teĩekkül ettiği XVIII. yüzyıl baĩlarında inĩa olunmuĩtur51

Bugünkü zaviye binası esas olarak iki

bölümde incelenebilir. Kuzeydeki giriĩ bölü-

münde, alt kısmın sağ tarafı ihtiyarlar odası, sol tarafı ise gençler odasıdır. Bu ikisinin

ortasında bulunan holün üst katında köĩk

bulunmaktadır ki, bu ön kısmın ve köĩkün

Benderli Ali Ağa tarafından yaptırıldığı anlaĩılıyor. Güneydeki ikinci bölümün alt katında, ortada geniĩ bir semahane(ki, kıble

tarafındaki mihrap dolayısıyla aynı zamanda mescit olarak da kullanıldığı anlaĩılıyor),

mutfak ve çilehane, üst katında ise kafesli

kadınlar kısmı bulunuyor.

Ali Baba Camii ve bugünkü zaviye binasının etrafında bulunan bazı binaların da,

ihtiyaca göre zamanla zaviye müĩtemilâtına

dâhil edildiği; ancak, zaviyenin esas fonksiyonunu yitirmeye baĩladığı son dönemlerde, bu binaların değiĩik ĩahıslar eline geçerek, normal evler haline getirildikleri anla-

ĩılmaktadır.

51 Bu konuda ileride, “Ali Baba Adını Taĩıyan Mahalleler” bölümünde ayrıntılı bilgi verilecektir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Elimizdeki belgelere bakılırsa Ali

Baba Zaviyesi, XVII. yüzyılda daha geniĩ bir müĩtemilâta sahip bulunuyordu.

Buna göre; zaviyenin odaları, âyende ve

revendenin(gelip geçen yolcuların) kondukları hanı, iki ahırı, kapıcı odası, fırını,

camekânı, misafi rhanesi, misafi rhanenin

kahve odası ve misafi rhanenin önünden çı-

kan suyu bulunmaktadır

52. Baĩka bir belge,

bunlara harem ve samanlık kısımlarını da

ilave ediyor53

Küçük Ali Baba’nın kızı Fatma

Hatun(zaviyedar ve mütevelli) vefat ettiğinde bıraktığı menzilin müĩtemilâtı da, zaviye

bünyesinde bulunduğu için zikredilmeye de-

ğer. Buna göre, Ali Baba Zaviyesi dâhilinde

olduğu bildirilen ve sınırları belirtilen menzil içinde ĩu bölümler bulunuyordu:

1- Üç bâb fevkani oda(üst katta bulunan üç oda),

2- Bir matbah evi(mutfak),

3- Bir bâb kiler,

4- Bir çardak,

5- Bir bâb fevkani oda, tahtı ahur(altında

ahır bulunan üst kattaki bir oda),

6- Bir lüle mâî câri(çeĩme),

7- Bir miktar havlu(avlu),

8- Haricinde bir bâb kebîr oda(avlunun

dıĩında bir büyük oda),

9- Bir kahve odası,

52 RB’den alınan, 25 Rebi’ülâhir 1096/31 Mart 1685

tarihli, 24 numaralı hüccet.

53 RB’den alınan, Evâil-i Muharrem 1099/7-16 Kasım

1688 tarihli, 26 numaralı hüccet.

10- Bir çardak,

11- Baĩka bir kahve odası ki, bunun altında bir anbar bulunuyor,

12- Bir bâb ahır sekisi ile

13- Bir bâb samanhâne ve

14- Bitiĩik sekisi ile bir bâb ahır.

15- Ayrıca eĩcâr-ı müsmire ve gayr-i

müsmireyi muhtevî(meyveli ve

meyvesiz ağaçları bulunan) bir kıt’a

bahçe,

16- Bir lüle çeĩme ve

17- Bir kıt’a avlu, zaviye müĩtemilâtı

içinde gösterilmektedir54.

Verilen bu bilgiler, çeĩitli sebeplerle hazırlanan belgelere dayandığından, zaviyenin bütün kısımlarını ihtiva etmeyebilir; ancak, bu bilgiler Ali Baba Zaviyesi’nin, İslâm

dünyasındaki diğer zaviyelerle benzer özelliklere sahip olduğunu göstermeye yeter55

Küçük Ali Baba’nın vakıf yaptığı 1639

tarihinden bir süre sonra, sanki iki tane zaviye varmıĩ gibi, hemen bütün vesikalarda

“Büyük Ali Baba Zaviyesi” ve “Küçük Ali

Baba Zaviyesi” kayıtları geçmeye baĩlamıĩ-

54 RB’den alınan, 15 Safer 1134/5 Aralık 1721 tarihli,

45 numaralı hüccet.

55 Bu konuda örnek olarak bkz. A. Y. Ocak, “Zaviyeler”, VD, XII(1978); İbrahim Gökçen, XVI. ve XVII.

Asırlarda Saruhan Zaviye ve Yatırları, İstanbul, 1956;

Mevlevî tekkelerinin müĩtemilâtı için bkz. A. Gölpı-

narlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1983,

2. Baskı, 340-343; Kırĩehir’deki Ahî Evran Zaviyesi’nin

müĩtemilâtı için bkz. İlhan Ĩahin, “Osmanlı Devrinde Ahî Evran Zaviyesi’nin Husûsiyetine Dâir Bazı

Mülâhazalar ve Vesikalar”, Ahîlik ve Esnaf, İstanbul,

1986, 160.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tır. Üstelik her iki zaviyeye mütevelli, zaviyedar ve diğer görevliler tayin edilmiĩtir.

Ancak bu durum, iki adet zaviyenin mevcut

olmasının değil, Ali Baba Zaviyesi’ne iki

esaslı vakıf(Rüstem Paĩa ve Küçük Ali Baba

Vakıfl arı) yapılmasının bir sonucudur. Zaten Küçük Ali Baba, tertip ettirdiği vakfi ye

ile yeni bir zaviye kurmamıĩ, bilâkis vakfı-

nın bütün gelirlerini ecdadı Büyük Ali Baba

Zaviyesi’nin ihtiyaçlarına ve bu zaviyede

sakin bulunan ecdadının evlâd-ı zükûruna,

yani erkek evlâdına vakfetmiĩtir. Bu durum,

vakfi yede çok açık bir ĩekilde belirtilmektedir. Nitekim Evâhir-i Ĩevval 1091/13-22 Kasım 1680 tarihli bir hüccette ĩahitlerin, “Di-

ğer Ali Baba’nın(Küçük Ali Baba’nın) baĩka

zaviyesi yoktur, Rüstem Paĩa Vakfı’na mülhaktır” ĩeklinde ifade vermeleri de bu konuya açıklık getirmektedir56

Bu çeliĩik durum, yukarıda da belirtti-

ğimiz gibi tamamen iki ayrı vakıf bulunmasından ve bu vakıfl ardan yararlanma hususunda vakfi yelerdeki iki ayrı ĩarttan kaynaklanmaktadır. Rüstem Paĩa vakfi yesinde,

vakıf gelirleri Ali Baba’nın erkek-kadın bü-

tün evlâdına bırakılırken, Küçük Ali Baba

Vakfı’nın gelirlerinden sadece erkek evlâdın

yararlanması ĩart koĩulmuĩtur. Bu iki ayrı

ĩart, Ali Baba evlâdı arasında yüzyıllar boyu

süren çekiĩme ve kavgalara sebep olmuĩ

görünmektedir. Fakat buna rağmen her iki

vakfa da, Ali Baba evlâdından olmak kaydıyla bazen aynı bazen de ayrı ayrı kiĩiler

sahip olmuĩlardır. 1251-1252 Hicrî tarihli

Vakıf Muhasebe Defteri’nde de bu durum

56 RB’den alınan 19 numaralı hüccet.

açıkça görülmektedir. Defterde, Büyük ve

Küçük Ali Baba(Diğer Ali Baba) zaviyelerinin isimleri ve bunların gelir-gider durumları kayıtlı bulunmakla birlikte, sadece

Büyük Ali Baba Zaviyesi bölümünde, bina

olarak zaviye yazılıdır ve bu bina da vakıf

mütevellisinin oturduğu evdir57

Zaviye müĩtemilâtıyla ilgili bilgiler,

zaviyenin iĩleyiĩi hakkında da bizi aydınlatmaktadır. Yılmaz Susamıĩ’ın verdiği bilgiler doğrultusunda, Ali Baba Zaviyesi’nin,

bugünkü adıyla Susamıĩlar Konağı’nın

hâlihazırdaki durumundan hareketle ĩu neticelere varılabilir:

1- Giriĩ kısmının sağ tarafındaki odada

ihtiyarlar-evliler oturur.

2- Giriĩ kısmının sol tarafındaki odada

gençler-bekârlar oturur.

3- İkinci bölümde yer alan geniĩ bir semahanede zikir ve ayin yapıldığı kolaylıkla tahmin olunabilir. Ayrıca, semahanenin kıble tarafında Rufai ĩiĩ-

leriyle süslenmiĩ bir mihrabın bulunması, burasının aynı zamanda mescit

vazifesi gördüğünün iĩaretidir.

4- Mihrabın sağ tarafında bir çilehane

bulunuyor. Esas olarak tarikat mensuplarının takvâ bakımından yükselebilmeleri için belli bir süre dünya nimetlerinden ellerini-eteklerini

çekmeleri anlamına gelen “çile”nin

doldurulduğu, genellikle yaĩanması

zor, küçük bir odaya bu isim veril-

57 Sivas Kongre Müzesi’nde bulunan numarasız defter, 4, 140-141.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

mektedir ki, bu anlayıĩ ve âdetin hemen hemen bütün tarikatlarda bulunduğu bilinmektedir(Gölpınarlı,

1988: 397-399; Pakalın, 1983: 370-374;

Kara, 1985: 214-215).

Bu bakımdan, zaviye bünyesinde bir

çilehanenin bulunmasından hareketle, bu anlayıĩ ve âdetin Ali Baba

Zaviyesi’nde de yürürlükte olduğunu söyleyebiliriz.

5- Mihrabın sol tarafından açılan bir

kapıyla mutfağa giriliyor. Burada

piĩirilen yemeklerin, büyük tahta

sofralar(bugün zaviyenin ikinci katında böyle bir sofra bulunmaktadır)

üzerinde, zaviyede barınan derviĩlere ve gelip geçen misafi rlere ikram

edildiği anlaĩılıyor.

6- Semahanenin ikinci katı kafesli kadınlar kısmıdır. Bu kısımda, semahanede yapılan zikir ve ayinleri izleyen

ya da bizzat katılan kadınların yer aldığı tahmin olunabilir. Yukarıda adı

geçen “harem” kısmının, zaviyenin

bu bölümüyle aynı yer olup olmadı-

ğı konusunda kesin bir ĩey söyleyemiyoruz. Ancak, bizim tahminimiz,

zaviye yöneticisi olan zaviyedarın

ailesiyle birlikte oturduğu yerin harem; zaviye mensuplarının hanımlarının, gelip geçen kadın yolcuların ve

hatta mahalle halkından olan kadınların, dinî merasimleri izlemelerine

ayrılan bölümün ise kafesli kadınlar

kısmı olduğu yolundadır.

7- Köĩk. 1815 tarihli vakfi yeden anlaĩıldığına göre; Benderli Ali Ağa

tarafından yaptırılan köĩk, zaviyenin diğer bölümlerine nazaran biraz daha tezyin edilmiĩ vaziyette

bulunmaktadır. Genellikle saray ve

konakların yazlık bölümlerini teĩkil

eden köĩkün(Pakalın, 1983: 304), Ali

Baba Zaviyesi’nde daha ziyade ağırlıklı misafi rlerin konuk edildiği bir

bölüm olduğu söylenebilir.

Zaviyenin bugünkü müĩtemilâtına

bakıldığında, genellikle derviĩlerin barı-

nağı durumundaki bir mekân olduğu fi kri uyanmaktadır. Buradan hareketle, son

devirlerde(XIX. ve XX. yüzyıllar) zaviyenin

sosyal hizmet yönünden çok tarikat ve dinî

yönünün ağırlık kazandığı neticesine varılabilir. Çünkü zaviyenin daha eski tarihlerdeki müĩtemilât durumu, bilhassa gelip geçen

yolcu ve derviĩlerin barındırıldığı, yani sosyal hizmet fonksiyonunun icra edildiği intibaını vermektedir.

1683, 1685 ve 1688 tarihlerinde düzenlenmiĩ üç hüccette kayıtlı, zaviye müĩtemilâtı

ile ilgili bilgilerden hareketle aĩağıdaki sonuçlara varılabilir:

1- Zaviyenin etrafında bulunan odalarda, zaviyede bulunan derviĩlerin

barındığı düĩünülebilir.

2- Âyende ve revendenin konduğu

han. Adından da anlaĩıldığı üzere,

bu handa, gelip geçen yolcular ağırlanmakta idi.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

3- İki ahır. Zaviye mensuplarının ve zaviyeye gelen misafi rlerin hayvanları

bu ahırlarda bağlanıp, yemlenmekte

idi.

4- Kapıcı odası. Zaviyeye gelen misa-

fi rleri karĩılayan kapıcı, bu odada

ikamet ediyordu.

5- Zaviye mensuplarının ve misafi rlerin ekmek ihtiyacı, zaviye bünyesinde bulunan fırından karĩılanıyordu.

6- Camekân. Sözlük anlamı, “esvab ve çamaĩır yeri veya odası,

soyunup giyinecek mahal” olan

camekânın(Ĩ. Sami, 1978: 466), bir

çeĩit sandık odası olarak kullanıldığı

düĩünülebilir(Pakalın, 1983: 256).

7- Misafi rhane. Misafi rlerin ağırlandığı

bu kısmın bir de kahve odası bulunuyordu ki, adından da anlaĩılacağı

üzere burada misafi rlere kahve ikram ediliyordu.

8- Harem. Bu kısımda özellikle zaviyedarın eĩ ve çocuklarının ikamet etti-

ğini sanıyoruz. Ancak, diğer zaviye

mensuplarının ya da zaviyede yatı-

ya kalan misafi rlerin hanımlarının

da buna benzer yerlerde kaldıkları

tahmin olunabilir.

9- Mutfak(matbah). Zaviye mensuplarına ve misafi rlere ikram edilen

yemeklerin piĩirildiği mutfakta, bu

ihtiyacı karĩılayacak çapta mutfak

eĩyasının da olması icap eder. Ancak, bu tip araç-gereçlerin zamanla

zaviyenin asıl fonksiyonunu yitirmesine paralel olarak ortadan kalktığı ya da zaviye mensupları arasında paylaĩıldığı söylenebilir. Bizim

zaviyede gördüğümüz büyük tahta

sofra, bunlardan arta kalan bir numune olsa gerektir.

10- Samanlık. Bu kısımda zaviye mensuplarının ve gelip geçen yolcuların

hayvanlarının ihtiyacı olan yem, saman ve benzeri maddelerin saklandığı söylenebilir.

Zaviyeye gelen misafi rlerin nasıl ağırlandığı ve nelerin ikram edildiği hakkında

da çok fazla bilgimiz bulunmuyor. Ancak,

XIX. yüzyılda düzenlenen masraf defterleri58, özellikle zaviyede ikram edilen yiyecek

maddelerini tanımamızı sağlıyor. Söz konusu yiyecek maddelerini aĩağıdaki ĩekilde sı-

nıfl andırabiliriz:

1- Yağlar: Zeytinyağı ve sâfi

yağ(tereyağı).

2- Etler: Lahm-i ganem(koyun eti),

kuyruk ve pastırma.

3- Taze ve kurutulmuĩ meyveler: Armut, üzüm, yaĩ üzüm, elma, kızılcık, incir, sarı çir, kabuk çir, pestil,

zerdali, fiĩne, perverde, erik kurusu,

elma kurusu, kayısı.

4- Bostan: Karpuz, bostan.

5- Sebzeler: Batılcan(patlıcan), lahana,

soğan, sarımsak, kabak, hıyar, turp,

ĩalgam, bamya, ıspanak, pancar, karabiber, biber, fasulye.

58 RB’den alınan 10 adet Masraf Defteri.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

6- Tatlılar: Kadayıf, sini(baklavabörek), tağar bekmezi, çalma bekmezi, eĩki bekmez, bekmez, ĩeker.

7- Kahvaltılık: Zeytin, peynir.

8- Tahıl-bakliyat: Mercimek, yarma,

bulgur, pirinç, haslık hınta(ekmeklik

buğday), nân-ı azîz(ekmek), leblebi,

ĩaîr(arpa), fiğ, burçak.

9- Duhan(tütün) ve kahve.

Bunlar, normal zamanlarda ikram edilen yiyecek maddeleridir. Ayrıca, mübarek

gün ve gecelerde helva ve aĩure piĩirilerek

fakirlere ikram edildiği de anlaĩılmaktadır.

Zaviyeye gelen misafi rler ile at ve diğer

hayvanlarına verilecek yiyecek miktarları

belli prensipler dâhilinde düzenleniyordu.

Örneğin, 1698 tarihli bir mürâsele59 kaydına

göre, zaviyeye inen ezyâf(misafi rler) yediriliyor ve atlarına da yarımĩar yem veriliyordu.

Zaviye müĩtemilâtı içinde bulunan

odalarda ve zaviye mensuplarının ikamet

ettiği diğer hanelerde, günlük yıkanmaya

mahsus, genel olarak her Müslüman evinde

bulunan gusülhanelerin bulunması gerekir.

Ancak, ihtiva ettiği müĩtemilâtıyla orta bü-

yüklükte bir külliyeyi andıran Ali Baba Zaviyesi dâhilinde büyük çapta bir hamamın

bulunmadığı anlaĩılmaktadır. Hane masrafı

baĩlığı altında tutulan masraf listelerinde

“uĩaklara hamam parası: üç kuruĩ” ve “hamama verilen: yirmi kuruĩ” ĩeklindeki kayıtlar60, genel temizlik hizmetlerine zaviye

59 RB’den alınan 8 numaralı mürâsele.

60 RB’den alınan Masraf Defteri.

gelirlerinden pay ayrıldığını ve bu hizmetlerin şehirdeki büyük hamamlarda karşılandı-

ğını göstermektedir.

Zaviyelerin iĩleyiĩi konusunun anla-

ĩılmasında, meĩhur seyyah İbn Batuta’nın

Mısır zaviyeleri ile ilgili verdiği malumat

bizi aydınlatabilir. Seyyahımızın haber verdiğine göre, Mısır’da da Anadolu’da oldu-

ğu gibi çok sayıda zaviye vardır ve bunlara “hânigâh”ın çoğulu olan “havânik” denilmektedir. Her zaviye, farklı bir tarikata

mensup derviĩler grubuna aittir. Her zaviyenin bir ĩeyhi ve muhafızı bulunmaktadır.

Yemek hususundaki adetleri ĩöyledir: Zaviyenin hâdimi sabahleyin gelip, zaviyede

barınan derviĩ ve misafi rlerden her birine

arzu ettiği yemeği gösterir. Bunlar yemek

için toplandıklarında, her adamın önüne

ekmek ve yalnız kendisine ait ayrı bir tabak

konulur. Zaviyelerde günde iki kez yemek

ikramında bulunulur. Cuma geceleri ise tatlı

ikram edilir. Zaviyede barınan bekâr derviĩ-

lere yazlık ve kıĩlık elbiseler ile adam baĩı

yirmi-otuz dirhem harçlık, ayrıca, elbiselerini yıkamaları için sabun ve hamam parası

ve kandilde yakacak zeytinyağı verilir. Derviĩlerden evli olanların ayrı zaviyeleri(Ali

Baba Zaviyesi’nde ayrı odaları) vardır(İbn

Batuta, 1333-1335, 32-33).

A.1- Zaviye Görevlileri

Zaviyenin iĩleyiĩi, zaviyede verilen hizmetler ve yapılan kontrollerin anlaĩılmasında, zaviye görevlileri hakkında verece-

ğimiz bilgiler de faydalı olacaktır. Zaviyeye

yapılan vakıfl arın vakfi yelerinde belirtil-

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

meyen bazı görevlilerin, daha sonraki tarihlerde tayin edilmeye baĩlanması, zaviye

müĩtemilâtının artmasıyla yani zaviyenin

büyümesi ile ilgili olduğu kadar, evlâd-ı

vâkıfın(Ali Baba evlâdının) sayısının artmasına paralel olarak “her kiĩiye bir iĩ” düĩüncesiyle de hareket edilmesinin bir sonucu

olsa gerektir. Çünkü sayıları gittikçe artan

Ali Baba evlâdının, tespit edebildiğimiz kadarıyla, zaviye müĩtemilâtının ve zaviyeye

gelir getiren kaynakların iĩletilmesinden

baĩka herhangi bir iĩleri bulunmuyordu.

Bu bakımdan ĩimdi, vesikalarda adı geçen

zaviye görevlilerini sırasıyla tanıtmaya çalı-

ĩacağız.

a- Zaviyedar

Zaviyedar, zaviyeniĩin, zaviye ĩeyhi,

tekyeniĩin, postniĩin, seccâdeniĩin ve me-

ĩihat kelimeleri genel olarak aynı anlamda

kullanılmıĩlardır. Kısaca, zaviyede oturan,

zaviyedeki derviĩlerin ĩeyhi durumunda

bulunan, baĩ zaviye yöneticisi olarak tanımlayabileceğimiz zaviyedar, genel olarak kurucu ĩeyhin evlâdı arasından seçilmiĩtir.

Umumiyetle, kurucu ĩeyhin erkek ve

kız çocuklarının nesli tükeninceye kadar bu

durum böylece sürüp gitmiĩtir. Aslında zaviyeye vakıf yapan kimseler, düzenledikleri

vakfi yelerinde, zaviye ve vakıf yönetimini

kimin üstleneceğini açıkça belirtmiĩlerdir.

Zaviye vakıfl arı ise, ya zaviye kurucusu ve

evlâdı tarafından ya da kurucu ĩeyhin kerametine inanan veya onun manevî nüfuzundan istifade etmek isteyen varlıklı kimselerce yapıldığından, zaviye ve vakıf yönetimine genellikle zaviye kurucusu ve evlâdının

tayin edilmesi tabii bir netice olarak kabul

edilmelidir.

Ali Baba Zaviyesi’ne esaslı ilk vakfı yapan Sadrazam Rüstem Paĩa vakfi yesinde,

zaviyedarın kim olacağı konusunda belirgin bir iĩaret bulunmamakla beraber, kimin

mütevelli olacağı açıkça gösterilmiĩtir. Buna

göre, Ali Baba, yaĩadığı sürece isterse bizzat,

isterse nâip tayin ederek vakfı yönetecektir.

Vefatından sonra kardeĩi, kardeĩinin vefatından sonra Ali Baba’nın evlâdı, evlâdının

nesli tükendiğinde ise kardeĩinin evlâdı

vakıf yönetiminde söz sahibi olacaklardır.

Bunların da nesli tükendiğinde, zaviyede

oturan ve Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat mezhebi

üzere zaviyede seccâdeniĩin olanlar, onların

da nesli tükendiğinde ya da(neûzübillah)

zaviye harap olduğunda, vakıf gelirleri, di-

ğer birçok vakıfta olduğu gibi Medine-i Mü-

nevvere fukarasına tahsis olunacaktır. Ali

Baba’nın vefatından sonra kardeĩinin vakfa

sahip olmasıyla ilgili ĩart, Ali Baba’nın vefat

etmeden önce, zaviye yönetimini on iki ya-

ĩındaki oğlu Ahi Mehmet’e vasiyet etmesi

sebebiyle gerçekleĩememiĩtir61. Bu bakımdan Ali Baba’nın, Rüstem Paĩa vakfi yesindeki ĩartları değiĩtirebilme yetkisine de sahip olduğu anlaĩılmaktadır.

Rüstem Paĩa’nın, vakfi yede, kimin zaviyedar olacağı hususunda herhangi bir

ĩart koĩmaması, doğal olarak Ali Baba ve

sülâlesinin bu vazifeyi ifa etmesini kabulü-

nün bir neticesi olmalıdır. Zaten daha sonra

yapılan uygulama da bunu göstermektedir.

61 BA, MD, 25/264.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Rüstem Paĩa vakfi yesinde, vakıf yönetiminin, kız-erkek ayırımı yapılmaksızın bü-

tün Ali Baba evlâdına bırakılmasına karĩılık,

zaviyeye ikinci önemli vakfı yapan Küçük

Ali Baba vakfi yesinde, vakıf yönetimi, Ali

Baba’nın sadece erkek evlâdına bırakılmıĩ-

tır. Küçük Ali Baba, vakfının gelir fazlasının,

mütevelli eliyle erkek evlât arasında eĩit

olarak taksim edilmesini ĩart koĩmuĩtur. Bu

ikinci vakfi yeye göre, zaviye ve vakıf yönetiminde kız evlâdın herhangi bir dahli olmayacaktır. Ancak, kız evlâttan dul, muhtaç

veya hastalıklı olup da zaviyede yaĩayanlara, vakıf gelirlerinden kifayet miktarı bir gelir tahsisinin yapılabileceği belirtilmiĩtir.

Ali Baba Zaviyesi’ne yapılan iki esaslı

vakıftaki bu iki farklı ĩart, zaviye ve vakıf

yönetimi, yani vakıf gelirlerine sahip olma

hususunda, Ali Baba evlâdı arasında asırlar

boyu devam eden bir mücadeleye sebep olmuĩ görünmektedir. Zaviye bir tane, yönetimle ilgili ĩart iki tane olduğu için, ailenin

muhalif kalan kesimi kendi ĩartlarına uyan

vakfi yeyi ibraz ederek kendi lehlerine bir

karar alınmasına çalıĩmıĩtır. Buna karĩılık,

öbür taraf kendi durumlarına uygun olan

vakfi yeyi göstermek suretiyle, alınan kararı

kendi lehlerine çevirmek istemiĩtir.

b- Zaviye Hizmetkârları

Zaviyenin kuruluĩundan itibaren, zaviye hizmetlerinin Ali Baba’nın akraba ve

tâbilerince görüldüğünü söyleyebiliriz. Ancak, bu konuyu açıklayıcı bilgilere en erken

1574’lerde rastlayabiliyoruz. 1574’te yazılan

mufassal defterdeki zaviye kaydından, zaviyenin sekiz adet hizmetkârının bulundu-

ğu anlaĩılıyor. Bu kayda göre; hizmetkârlar,

zaviyede yaptıkları hizmet karĩılığında bir

takım vergilerden(Avârız-ı Dîvâniye ve

Tekâlif-i Örfi ye’den) muaf tutulmuĩlardır.

Hizmetkârlardan üçü, Ali Baba’nın kardeĩi

Pîri’nin oğulları Veled, Hasan ve Hüseyin

idi. Ayas, Kirkor ve Mustafa adını taĩıyan

üç kiĩi “veled-i Abdullah” ve “mu’tak-ı Ali

Baba” ĩeklinde kaydedilmiĩlerdir. Bu bakımdan, bu üçünün köken itibariyle gayr-i

müslim olup Ali Baba tarafından Müslüman

yapılarak hürriyetlerine kavuĩturulmuĩ olduklarını söyleyebiliriz. Geriye kalan iki

kiĩiden birisi hizmetkâr olarak kaydedilen

Karaca, diğeri ise hademe olarak vasıfl andı-

rılan İnayet veled-i Tanrıvermiĩ’tir62

1574 tarihli mühimme kaydındaki bilgiler de bu konuda bazı ipuçları veriyor.

Buna göre; Ali Baba bu tarihte vefat etmiĩ

ve ölmeden önce, zaviyesini on iki yaĩındaki oğlu Ahî Mehmet’e vasiyet ettiğinden,

Rûm(Sivas) Beylerbeyi İstanbul’a mektup göndererek, vasiyetin onaylanıp, Ahî

Mehmet’in zaviyedar tayin edilmesini istemiĩtir. Aynı vesikada, hizmetkâr ve akrabasının tekyeyi mamur edeceği de belirtilmiĩ ve vesikanın alt kısmına on kiĩinin adı

yazılmıĩtır. Ancak, bu kiĩilerin akrabadan

mı yoksa hizmetkârdan mı oldukları belirtilmediği gibi, yukarıda adlarını verdiğimiz

hademe ve hizmetkârlarla da herhangi bir

benzerlikleri bulunmamaktadır.

62 TKGMA, 14 numaralı Mufassal Defter, 29-A.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ali Baba Zaviyesi’nde bulunan

hizmetkârlarla ilgili baĩka bir vesikaya tesadüf edilmemiĩtir. Ancak, XIX. yüzyılda

yazılmıĩ mürur tezkerelerinde ve masraf

defterlerinde “uĩak” olarak kaydedilen kimselerin de, zaviyede ihtiyaç duyulan hizmetleri yaptıkları söylenebilir63

c- Ferraĩ

Ferraĩ, Arapçada yayıcı, döĩeyici, hizmetçi manalarına gelmektedir. Konumuz

itibariyle ferraĩ; cami, mescit ve imaret

gibi müesseselerin temizliğini yapan ve

halı, kilim ve hasır gibi mefruĩatını yayan

kimsedir(Pakalın, 1983: 608).

Ali Baba Zaviyesi’ne ferraĩ tayin edildi-

ğine dair rastladığımız ilk vesika 1704 tarihlidir64. Ancak, bu tarihte berât yenilemesi yapıldığından, ferraĩın daha evvelki tarihlerde

de mevcut bulunduğunu ifade etmeliyiz.

Bu konudaki vesikalar incelendiğinde,

değiĩik müesseselere farklı kimselerin bazen

sadece ferraĩ, bazen de türbedar-ferraĩ ve

müezzin-ferraĩ tayin olunduğu görülmektedir. Cami, zaviye ve türbe için tayin edilen

bu görevlilerin, bazen ayrı ayrı görevlere,

bazen de birkaç göreve birden atanmaları,

duruma göre, ya Ali Baba evlâdına iĩ bulma

ya da ücretin yetmediği durumlarda birkaç

göreve birden aynı kiĩinin tayin edilmesinin

bir sonucu olabilir.

63 Masraf defterlerinden yukarıda bahsetmiĩtik,

mürûr tezkeresi için ise RB’den alınan 1840 tarihli

mürûr tezkeresi örnek olarak verilebilir.

64 VGMA, 1121 numaralı HD, 13.

ç- Duâgû

Hiçbir vazife ile mükellef olmadığı halde,

edeceği dualar mukabilinde maaĩ alan kimse için kullanılan bu tabir(Pakalın, 1983: 479),

tespit edebildiğimiz kadarıyla XVIII. yüzyı-

lın baĩlarından itibaren Ali Baba Zaviyesi’ni

de ilgilendirmeye baĩlamıĩtır. Bazen bir köy

ahalisinin tamamının duacı olarak kaydedildiğini gördüğümüz(Yediyıldız, 1985: 96)

Osmanlı toplumunda, çeĩitli sebeplerle ihdas edilmiĩ olan duâgûluğun, yaygın halde

bulunduğunu tahmin ediyoruz.

Elimizdeki vesikalara göre; duâgû namıyla ücret alan kimse, buna karĩılık, vakıf

yapan kimsenin ruhu ve devletin devamı

için dua edecektir65. Aslında, vâkıfın ruhu

için dua edilmesi, düzenlenen vakfi yelerde

de belirtilmektedir. Ancak, bu vazife bir ücret karĩılığı olmadığı gibi, herhangi birinin

inhisarına da bırakılmamıĩtır. Meselâ, Kü-

çük Ali Baba, vakfi yesinde, Muallimhâne’de

Kur’ân öğrenip, mezun olan çocuklardan

her birinin yüzer adet Salavât-ı Ĩerîfe ve

yediĩer adet Fatiha-i Ĩerîfe suresi okuyarak, Hazreti Peygamber’in “rûh-ı pâkine”

hediye etmelerini ve kendisini de hayır-dua

ile anmalarını istemiĩtir. Küçük Ali Baba,

mübarek gecelerde, zaviyede kalanlara ve

misafi rlere(mukim ve misafi rine) yeteri kadar yemek yedirilip, kendisinin hayır-dua

ile anılmasını da istemiĩtir. Aynı ĩekilde,

65 “Vâkıfın rûhu ve devâm-ı ömr-i devletimçün duâya

müdâvemet” gösterecektir. bkz. SĨS, 1/126’da kayıtlı

1779 tarihli berât.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

gelip geçen yolcuların da, zaviyede yemek

yedikten sonra, vâkıfın(Küçük Ali Baba’nın)

ruhu için dua etmeleri istenmiĩtir.

Bunlardan baĩka, ne Rüstem Paĩa ve ne

de Küçük Ali Baba vakfi yelerinde “duâgû”

adıyla birisinin tayin edileceğine dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Buna

rağmen, zaviye bünyesinde duâgû namıyla

ücret alan kimselerin bulunmasının üç sebebi olabilir:

1- Bunlardan ilki, vakıf gelirlerinden

pay alamayan Ali Baba evlâdının,

böyle bir vazife ihdas ederek vakıftan gelir temin etme çabasıdır.

2- Padiĩah tarafından, sırf bu amaçla

bir yerin gelirinin temlîk edilmesi

yani mülk olarak verilmesi. Bu ĩekilde padiĩahın, büyük bir velinin

hayır-duasını almak istediği düĩü-

nülebilir.

3- Baĩka bir vakfın meĩihatına, duâgû

adıyla(ber vech-i duâgû), Ali Baba

evlâdının sahip olması. Ali Baba Zaviyesi ile baĩka herhangi bir iliĩkisini tespit edemediğimiz Özemiĩ Zaviyesi meĩihatına bilâ berât duâgû

mutasarrıf olan Ali Baba evlâdından

Ĩeyh Ĩems Ahmet’in 1740’ta vefat

etmesi üzerine, bu vazifeyi oğlu Seyyid Ebubekir devralmıĩtır. Ancak,

vazife karĩılığı olan ücret Küçük Ali

Baba Vakfı gelirinden alınacaktır

66 VGMA, 1088 numaralı HD, 54-B.

d- Cüzhan

Cami ve tekkelerde ibadetlerden önce

Kur’ân’dan birer cüz okumakla görevli olan kimselere cüzhan; bunlara tahsis

edilen maaĩa da “cüzhanlık ciheti” adı

verilmektedir(Pakalın, 1983: 318). Rüstem

Paĩa ve Küçük Ali Baba vakfi yelerinde cüzhan tayin edileceğine dair herhangi bir kayıt

bulunmuyor. Buna rağmen 1714’lerden itibaren böyle bir görevin ihdas edildiği görülmektedir67. Bu göreve de Ali Baba evlâdının

tayin edilmesi, bu görevin de evlâd-ı vâkıfa

iĩ bulma kaygısının bir sonucu olduğu intibaını vermektedir.

A.2- Zaviyenin Fonksiyonu

a- Yolculara hizmet

Genel olarak bütün İslâm dünyasındaki zaviyelerin ortak ve en belirgin özelliği,

ücretsiz konaklama hizmeti görmektir. Bu

özellikleri sebebiyle vakıfl arla beslenip, vergi

muafi yetleriyle desteklenen zaviyeler, faaliyetlerini yüzyıllar boyu sürdürebilmiĩlerdir.

Ali Baba Zaviyesi’ne yapılan esaslı iki

vakfi yede de, gelip geçen yolculara hizmet

verileceği kayıtlı bulunuyor. Rüstem Paĩa

vakfi yesinde, vakfedilen köy ve mezraların gelirlerinin, Ali Baba dilerse “âyende ve

revendeye ve âzâd ve bendeye re’s-bülent

ve ednâ-efkendeye sarf” olunacağı, belirtilmiĩtir. Demek ki; zaviyede, hür veya köle,

zengin ya da fakir bütün misafi rlere hizmet

67 VGMA, 1118 numaralı HD, 129; 1792’de düzenlenen benzer bir belge için bkz. VGMA, 548 numaralı

HD, 110.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

verilecektir. Aynı ĩekilde, Küçük Ali Baba

vakfi yesinde de, zaviyede misafi r olan yolculara yemek verileceği kaydedilmiĩtir.

Ali Baba Zaviyesi’ni destekleyen üçüncü

önemli vâkıf olan Atîk Valide Sultan, 1582

tarihli vakfi yesinde, Yeniil köyleri mahsulünden senede beĩ mud hıntanın(buğday)

Ali Baba Zaviyesi’ne verilmesini istemiĩtir68

Vakfi yede, söz konusu hıntanın, hangi ĩartla

verileceği belirtilmemiĩ; ancak, daha sonraki

vesikalarda, bu miktarın yedi mud hınta ve

günlük dokuz akçe olmak üzere artırıldığı

ve bu malî desteğin, “âyende ve revendeye

it’âm-ı taâm”, yani gelip geçen yolculara yemek ikram edilmek ĩartıyla sağlandığı belirtilmektedir69

Bu bakımdan, prensip itibariyle, gelip

geçen yolculara hizmet vermesi ĩartıyla zaviyeye malî destek sağlandığını söyleyebiliriz.

Vesikalara bakılırsa, Ali Baba Zaviyesi’nde,

asırlar boyu bu hizmet sürdürülmüĩtür. Nitekim 1251-1252 Hicrî tarihlerinde yapılan

kontrollerde, zaviyede, “âyende ve revendeye it’âm olunmakta” olduğu ve vazifelilerin, “bilâ kusur hizmetlerini edâ” ettikleri

görülmüĩtür70

Bazı dönemlerde, muhtelif sebeplerle,

“âyende ve revende” hizmetinin kesintiye uğradığı da anlaĩılıyor. Zaviyenin, bu

68 VGMA, 1766 numaralı defter, 136-170’te kayıtlı

vakfi ye.

69 RB’den alınan, 8 numaralı buyruldu, 9 numaralı

arz, 64 numaralı fermân.

70 Sivas Kongre Müzesi’nde bulunan 1251-1252 tarihli

numarasız Vakıf Muhasebe Defteri, 140-141.

fonksiyonunu icrâ edemez hale geliĩinin

sebepleri olarak; Ali Baba evlâdı arasındaki

mücadeleler, vakıf gelirlerinin muntazam

olarak toplanamaması, gelir kaynaklarının

zamanla tahrip olması ve ĩehir yönetimi tarafından zaviyenin asıl fonksiyonu dıĩında

hizmet vermeye zorlanması gibi hususları

sıralayabiliriz.

Ĩüphesiz bunlardan en önemlisi; Ali

Baba evlâdı arasında vakıf gelirlerine sahip

olma hususundaki mücadeleler sebebiyle

zaviyenin zamanla bakımsız hale gelmesi,

gerekli tamir ve bakım hizmetlerinin yapılamamasıdır. Zaman zaman ĩikâyetlere konu

olan bu durumun, aynı zamanda zaviyenin

gelir kaynakları arasında bulunan değirmen,

tuzla ve sâirenin de tahrip olmasının baĩlıca

sebebi olduğu söylenebilir. Gelir kaynaklarının harap olmasının diğer önemli bir sebebi ise, dıĩarıdan yapılan müdahalelerle,

gelir kaynaklarının baĩkalarının eline geç-

mesi ve bu yüzden uzun süre gerekli tamir

ve bakımlarının yapılamamasıdır. Bunda,

bazı dönemlerde yoğunlaĩan eĩkıyalık hadiselerinin de rolünün bulunduğu tahmin

edilebilir.

b- Derviĩleri barındırma

Zaviyelerle ilgili bütün vesikalarda, asıl

görevin, âyende ve revende hizmeti olduğu

belirtilmekle beraber, zaviyelerin tabii olarak bilhassa tarikat mensubu derviĩler için

barınak yeri teĩkil ettikleri kolaylıkla tah-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

min olunabilir71. Aslında zaviyelerin varlık

sebebi de, mensup oldukları tarikatın propagandasının yapılması değil midir? İmparatorluk topraklarını baĩtan baĩa dolaĩan

derviĩler için, yolları üzerindeki tekke ve

zaviyelerde konaklamak, herhalde seyahatlerini büyük ölçüde kolaylaĩtırıyordu. İbn

Batuta Seyahatnamesi’nde, zaviyeye gelen

misafi rlere, yolda hangi zaviyelere uğradı-

ğının ve ĩeyhinin kim olduğunun soruldu-

ğunun kayıtlı bulunması, bu durumu açıkça

gösteriyor(İbn Batuta, 1333-1335: 32).

Ali Baba Zaviyesi’nin, ĩehir merkezinde

kurulmuĩ bir zaviye olması itibariyle, daha

çok, ĩehre gelen derviĩler için konaklama vazifesi gördüğü tahmin olunabilir. Ayrıca, di-

ğer bütün zaviyelerde olduğu gibi, Ali Baba

Zaviyesi’nin de, bir ĩeyh ailesi tarafından

kurulup yaĩatıldığı ve dolayısıyla o ĩeyh ailesi için asırlar boyu barınak vazifesi gördü-

ğü, dikkatlerden uzak tutulmamalıdır.

Osmanlı müesseselerinin bozulması-

na paralel olarak, tekke ve zaviyelerin de

genellikle XIX. asırdan itibaren esas fonksiyonlarını kaybettikleri biliniyor(Eyice,

1967: 592). Bilhassa kuruluĩ döneminde siyasi, sosyal, iktisadî ve askerî etkinlikleri

71 Meselâ Niksarlı Ahî Pehlivan, “tarikat ĩeyhi ile tarikat usullerine göre terbiye görmüĩ olan ve ĩeriatın

zâhirî hükümlerine göre daima ibadetlerini yerine

getirmeye çalıĩan sulehâü’s-sûfi yenin oturması için

bir zaviye” yaptırmıĩtır. “Sûfîler, fukarâ, mesâkîn ve

sulehâ bu kuruluĩta ortak bir hayat sürmekte, akĩam

ve sabah yemeklerini beraber yemekte, ayrıca geleni

gideni misafi r etmektedirler”. bkz. Bahaeddin Yediyıldız, “Niksarlı Ahî Pehlivan ve Dârü’s-sulehâsı”, Türk

Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sempozyumu(2-6

Temmuz 1986), Ankara, 1987, 283-284.

görülen zaviyelerin, XIX. asırdan itibaren

sadece ibadetle meĩgul olan derviĩlerin barınak yerleri haline geldikleri anlaĩılıyor. Bu

konuda belki bazı istisnalar gösterilebilir72

Ancak genellikle durum bu ĩekildedir ve

Ali Baba Zaviyesi de bu geliĩmeden kendisini kurtaramamıĩ görünmektedir. 1809

tarihli bir hükümde geçen, “bu makûle zaviyede derviĩân sakin olup, tezkir ve tehlil

ide gelmiĩ iken” ĩeklindeki kayıt

73, böyle bir

geliĩmenin ifadesi olmalıdır. Bununla beraber, kanaatimizce bu değiĩikliklerin sebepleri sadece zaviyelerin iç bünyelerinde meydana gelen bozulmalarda aranmayıp, aynı

zamanda, imparatorluk çapında etkili olan

bazı dıĩ unsurların da dikkate alınmasında

büyük fayda vardır.

c- Fakirlere yemek ikramı

Zaviyeler; tarikat mensubu derviĩlerin

oturdukları, gelip geçen yolcuların konakladıkları ve ayrıca çevrelerinde yaĩayan fakir fukaranın beslenip barındıkları ve giydirildikleri sosyal hizmet müesseseleriydi(Barkan,

1942: 294). Hatta bu yüzden, zaviyelerin,

yeni yerleĩim birimlerinin ortaya çıkmasında önemli rollerinin olduğu söylenebilir.

Zaviyeden dağıtılan yiyecek ve giyeceklerle hayatlarını sürdüren fukaranın, zamanla

zaviye çevresinde temelli yerleĩmeleri, yeni

mahalle, köy ve kasabaların teĩekkülüne

imkân vermiĩtir(Akdağ, 1979: 495).

72 İstiklâl Harbi’nde bazı tekkelerin önemli ve faydalı

faaliyetleri için bkz. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul, 1977, 152-165.

73 BA, Sivas Ahkâm Defteri, 23/6.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Zaviyelerin, bir çeĩit aĩevi olma özellikleri sebebiyle, buralarda yedirilip içirilen ve

giydirilen, hatta bazen temizlik ihtiyaçları

karĩılanan ve fukara olarak vasıfl andırılan,

muhtaç durumdaki bu insanlar kimlerdir?

Herhalde, bunların baĩında gezgin derviĩ-

lerin geldiğini söylemek yanlıĩ olmaz. Sivas

Müzesi’nin tekke ve zaviyelerden devralı-

nan eĩyanın bir bölümünün sergilendiği reyonunda, derviĩlere ait eĩyalardan bol miktarda bulunması, bir zamanlar Sivas’taki

zaviyelerin de, bu tip derviĩler için barınak

yeri oldukları intibaını vermektedir. Aslında, fukara kelimesi, ıstılâhî anlamda tarikat mensubu derviĩler için kullanılan bir

terimdir(Pakalın, 1983: 636). Bunun yanında, muhtelif sebeplerle iĩsiz güçsüz kalmıĩ,

normal fakir fukaranın da, zaviyelerde barınma imkânı bulduklarını kabul edebiliriz.

1764 tarihli bir hükümde, Ali Baba Zaviyesi Reis-i Mütevellisi Seyyid Feyzullah’ın,

ĩehir yöneticilerinin(Ĩehir kethüdası ve Bedesten kethüdası) Levendân Taifesi’ni zaviyeye yerleĩtirmeleri sebebiyle derviĩânın

ve sair fukaranın zaviyede barınamaz hale

geldiklerini söylemesi74, fukara tabiriyle,

derviĩlerin yanında baĩka muhtaç durumdaki kimselerin de kastedildiği izlenimini

vermektedir. Ayrıca, mübarek gecelerde ve

Aĩure günlerinde piĩirilen yemek ve helvaların fukaraya yedirildiği de belgelere kaydedilmiĩtir. Meselâ, Ali Baba Zaviyesi’nde,

Kadir Gecesi’nde fakir ve garipler için hazırlanan dört batman helvanın tahminî

74 BA, Sivas Ahkâm Defteri, 10/74.

bedeli(iki yıllık) 400 kuruĩ idi75. Aynı ĩekilde, yolcular ile fukara ve zuafânın(fakirlerin,

hasta ve zayıfl arın) doyurulması için, iki yılda toplam 11210 kuruĩ sarf edilmiĩtir76

B- Mescit/Cami, Türbe

1574 tarihli mufassal defterde “Ali Baba

Mescidi Mahallesi”nin kayıtlı bulunması

1547’lerde mevcut olan zaviyenin yanında

1574’lerden önce bir de mescidin inĩa edilmiĩ olduğunu göstermektedir. Ancak, zaviye binasının aynı zamanda mescit vazifesi

görmesi de mümkündür.

Büyük Ali Baba ve torunu Küçük Ali

Baba dönemlerinde bahsi geçen mescit,

1714’lerde minber konulup, hatip tayin

edilmek suretiyle cami haline getirilmiĩ-

tir78. 1788-89 tarihli iki hurufat kaydı, cami

ve türbenin Küçük Ali Baba tarafından bina

edildiğini haber vermektedir79. Bu durum,

Büyük Ali Baba döneminde mevcut olan

mescidin, zamanla yıkıldığını ve Küçük Ali

Baba tarafından yeniden yaptırıldığını göstermektedir. Cami içinde bulunan türbenin

ise, Küçük Ali Baba tarafından dede ve babasının kabirleri üzerine yaptırılmıĩ olduğu

kabul edilebilir.

1714’lerde cami haline getirilen müessese, 1785’lerde, Ali Baba evlâdından Zaviyedar ve Mütevelli Ĩeyh Feyzullah Efendi

75 1251-1252 Hicrî Tarihli Vakıf Muhasebe Defteri, 4.

76 Aynı defter, 140-141.

77 TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19-A.

78 VGMA, 1118 numaralı HD, 138.

79 VGMA, 548 numaralı HD, 109, 110.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

tarafından yaptırılan minarenin de eklenmesiyle bugünkü haline gelmiĩtir80. Bununla beraber, 1318 Hicrî tarihli kitabe, Ali Baba

Camii’nin, XX. yüzyıl baĩlarında büyük bir

tamirat geçirdiğini göstermektedir. İkinci

giriĩ kapısı üzerinde hâlen mevcut olan kitabede geçen, “Harâbe-müĩrif iken oldu böyle

ümrânı” ĩeklindeki manzum kayıt, camiin

bu tarihten önce harap olmaya yüz tuttuğunu veya tamamen yıkılmıĩ olduğunu ifade

etmektedir81

B.1-Mescit/Cami-Türbe Görevlileri

a- Hatip-İmam-Müezzin

Ali Baba Zaviyesi’ne esaslı ilk vakfın

yapıldığı 1547’lerde, zaviye bünyesinde henüz bir mescit bulunmadığından, Rüstem

Paĩa Vakfı’ndan, mescit görevlilerine maaĩ

tayini(vazife tevcihi) yapılmadığı anlaĩılı-

yor. 1574’te “Ali Baba Mescidi Mahallesi”

isminin kayıtlara geçmiĩ olması

82, 1547-1574

tarihleri arasında, zaviyenin yanında bir de

mescidin inĩa edilmiĩ olduğunu göstermektedir. Doğal olarak bu mescide ait görevlilerin bulunması gerekir. Ancak, bu görev-

80 Minarenin yapılıĩ tarihi için bkz. Minarede bulunan Hicrî 1200 tarihli kitabe.

81 Ali Sinan Bilgili, “Sivas Ali Baba Zaviyesi Vakfı Belgeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma

Dergisi, Sayı 51, s.31’de “Fon Kodu: DH.MKT. Tarih: 4

Rebiulahir 1319(21 Temmuz 1901) Dosya/Gömlek No

: 2511/147 Özet : Sivas’ta medfun Ali Baba-yı Kebir

Cami-i ĩerifi yle türbesinin yeniden inĩası hususunda gayretleri görülen Redif binbaĩılarından Ömer

Efendi’nin üçüncü rütbeden niĩan-ı Osmani ile taltifi

hakkında” ĩeklinde verilen kayıt da bu bilgileri doğ-

rulamaktadır.

82 TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19-A.

lilerle ilgili, o tarihlerde herhangi bir kayda

rastlanılmamıĩtır.

Küçük Ali Baba vakfi yesinde, “ceddim merhûm-ı mümâileyhin(Büyük Ali

Baba’nın) mescid-i ĩerîfi imamına üç akçe

ve müezzinine yevmî iki akçe vazife” verileceği belirtilmektedir. Demek ki, 1639’larda

mevcut bulunan mescidin imam ve müezzinine, Küçük Ali Baba Vakfı’ndan maaĩ bağ-

lanmıĩtır.

1574’lerden evvel kurulduğu anlaĩılan

Ali Baba Mescidi’nin, 1714’lerde minber konulmasıyla câmi haline geldiğini biliyoruz.

Bu tarihte, Ali Baba evlâdından biri(Küçük

Ali Baba’nın kızı Ümmühani Hatun’un oğlu

Ebubekir), günlük dört akçe maaĩ ile hatip

tayin edilmiĩtir83. 1730-31 tarihli hurufat kaydında, adı geçen kiĩinin, “Büyük Ali Baba

Zaviyesi Mescidi Câmii’nde” hatip tayin olduğu belirtilmektedir ki, mescitten câmiye

geçiĩ döneminde yazılan bu kayıttan, hatip

olan kimsenin, günlük dört akçe olan maaĩını Büyük Ali Baba Vakfı’ndan alacağını

anlıyoruz84. Hatip maaĩı olarak tespit edilen

günlük dört akçenin, 1914’lere kadar değiĩ-

meden devam ettiğini takip edebiliyoruz.

Yazdıklarımızı özetleyecek olursak; Bü-

yük Ali Baba’nın sağlığında mevcut olduğu

anlaĩılan mescide, bu tarihlerde görevli tayin edildiğine dair herhangi bir bilgimiz bulunmuyor. 1639’larda, yeniden inĩa edilen

mescide, Küçük Ali Baba tarafından, imam

83 VGMA, 1118 numaralı HD, 138.

84 VGMA, 1088 numaralı HD, 45-B.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ve müezzin tayin edildiği ve bunlara ücret

tahsisi yapıldığı anlaĩılmaktadır. Yani Kü-

çük Ali Baba, dedesinin adını taĩıyan mescide, ücretleri kendi vakfından ödenmek ĩartıyla imam ve müezzin tayin etmiĩtir. 1714

tarihinde söz konusu mescid, muhtemelen

geniĩletilmiĩ ve minber konulup, hatip tayin

edilmek suretiyle câmi haline getirilmiĩtir.

Burada dikkatimizi çeken nokta ise, imam

ve müezzine Küçük Ali Baba Vakfı’ndan,

hatibe ise Büyük Ali Baba Vakfı’ndan vazife

verilmesidir.

Zaviye bünyesinde herhangi bir göreve

atanmak, o görevin yerine getirilmesinden

çok, Ali Baba evlâdına vakıftan ücret tahsisi anlamına geldiğinden, bu görevlere tayin

hususunda nadiren imtihan yapıldığı görülmektedir85

1730’lardan itibaren Büyük Ali Baba

Vakfı’ndan, günlük iki akçe almak üzere,

yeni müezzin tayinine baĩlandığı anlaĩılı-

yor. Bu konuyla ilgili belgede, Büyük Ali

Baba Zaviyesi Câmi’-i Ĩerîfi ’nin müezzininin olmadığı ve buna karĩılık Büyük Ali

Baba Evkâfı’nın köy ve mezra gelirlerinin

müsait olması sebebiyle, günlük iki akçe ücret ile yeniden(müceddeden) müezzin tayin

edildiği belirtilmektedir86

85 Ali Baba Câmi’i hatibi Seyyid Ebubekir bin EsSeyyid İbrahim’in 1812’de vefat etmesi üzerine, yerine

oğlu Es-Seyyid Hafız Mehmed’in imtihanla atanması,

bu konuda rastladığımız tek belgedir. bkz.VGMA, 550

numaralı HD, 57.

86 VGMA, 1119 numaralı HD, 94.

1639’larda Küçük Ali Baba Vakfı’ndan

ücret alan müezzin, 1730’da Büyük Ali Baba

Vakfı’ndan ücret almaya baĩlamıĩtır. Ancak, aynı müezzin, 1713’ten itibaren Küçük

Ali Baba Vakfı’ndan da müezzinlik ücreti almaktadır. Bu tür geliĩmeler, aynı kiĩinin her

iki vakıftan da ücret alma gayreti ya da bir

baĩka ifadeyle, genelde teyzeleri Fatma Hatun tarafından vakıf gelirlerinden uzak tutulan Ümmühani Hatun kanadına mensup

Ali Baba evlâdının, vakıf gelirlerinden pay

alma mücadelelerinin bir sonucudur.

Küçük Ali Baba’nın oğlu Ahî Mehmet

Bey’in kısa süren mütevelliliğinin ardından,

vakıf yönetimine bir süre ablası Ümmühani

Hatun ortaklığıyla, onun ölümünden sonra

ise tek baĩına sahip olan Fatma Hatun, bu

avantajını kendi evlâdı lehinde kullanmıĩ

görünüyor. Bu yüzden, Ümmühani Hatun

evlâdı, bilhassa yeni görevler ihdas ettirmek

suretiyle vakıf gelirlerinden pay almaya

çalıĩmıĩtır. Nitekim bu ĩekilde yapılan ilk

tayinlerin, kadı’nın arzıyla yapılmıĩ olması

enteresandır. Çünkü diğer tayinler genellikle ya vakıf mütevellisinin arzıyla ya da eski

berâta(görevlendirme ile ilgili padiĩah tarafından verilen yetki belgesi) bakılarak yapılmaktadır. Kadı’nın arzıyla yapılan ilk tayinlerin, vakıf mütevellisinin isteği dıĩında

gerçekleĩtiğini sanıyoruz. Böylelikle, vakıf

gelirlerinden mahrum bırakılan Ümmühani Hatun evlâdının, vakfi yelerdeki bilgilere

dayanılarak verilen kadı arzlarıyla vazife

sahibi oldukları anlaĩılmaktadır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

Câmi görevlileri konusunda rastladığı-

mız son vesika 1928 tarihini taĩıyor. Ali Baba

Zaviyesi Mahallesi’nden Tekkeniĩinzâde

Mehmet Nuri’nin 1928 tarihli istidâsına

göre; kendisi bir sene öncesine kadar Ali

Baba Câmii’nin mütevellisi olup, “câmi’-i

ĩerîfi n nezâfet ve tahâreti ve diğer umûr-ı

husûsâtı”nı ve müezzinlik vazifesini yerine getirmektedir. O tarihte kendisi asker ve

babası da ihtiyar olduğu için, söz konusu

vazifeler, geçici olarak akrabalarından Halil

adında birine tevdî edilmiĩtir. Ancak, Halil

Ağa vazifesini doğru dürüst yapmamaktadır. “Hatta bu Ramazan-ı Ĩerîf “ baĩlangı-

cında câmiyi dokuz gün açmıĩ; daha sonra

terâvih namazını kendi evinde “kirli kalîçe”

üzerinde kıldırmıĩtır ki, “bu çirkin hâl” mahalle halkı arasında birçok dedikoduya sebep

olmuĩ ve nihayet mesele Evkâf müdürüne

ihbar edildikten sonra câmi ibâdete açılabilmiĩ, ancak üç gün sonra tekrar kapanmıĩtır.

Mehmet Nuri(Susamıĩ), ĩikâyetini bu ĩekilde ifade ettikten sonra, babasının elinde bulunan berât gereği, söz konusu vazifelerin

tekrar kendisine iâdesini istemektedir87

Adı geçen Mehmet Nuri’nin, aynı tarihte, babası Tekkeniĩinzâde Ali Efendi’den,

mütevellilik ve zaviyedarlık vazifelerini

devralabilmesi için, kendisinin “ehl-i nâmus

ve hüsn-i hâl” sahibi olduğuna dâir Ali Baba

87 YS’tan alınan istidâ.

mahallesi muhtar ve âzâlarının ĩahâdetnâme

verdiğini görüyoruz88

b- Türbedar

Büyük Ali Baba, oğlu Ahî Mehmet Bey,

onun oğlu Küçük Ali Baba ve onun kızı

Fatma Hatun’un gömülü bulunduğu türbe, Ali Baba Câmii içinde bulunmaktadır.

1792 tarihli hurûfat kaydından89 Küçük Ali

Baba tarafından yaptırıldığını öğrendiğimiz

türbenin bakım ve temizlik iĩleriyle meĩgul

olacak bir türbedarın ilk kez ne zaman tayin olunduğunu bilemiyoruz. Türbe, câmiin

içinde bulunduğundan, türbenin temizlik,

bakım ve koruma iĩlerinin câmi görevlilerince yürütüldüğünü ve bu yüzden uzun

süre ayrı bir türbedar tayin olunmadığını

sanıyoruz. Zaten, bahsi geçen vesikada, türbedar tayin olunan kiĩinin aynı zamanda

ferraĩ tayin edildiği de belirtilmektedir.

88 YS’tan alınan 1928 tarihli ĩahâdetnâme; tekke ve

zaviyelerin 1925’te kapatılmasından üç yıl sonra dü-

zenlenen bu vesikada, küçük-büyük ayrımı yapılmaksızın sadece Ali Baba Vakfı mütevelli ve zaviyedarından bahsedilmektedir. Tekke ve zaviyeler o tarihte kapatılmıĩ durumda bulunduğu için, zaviyeden

bahsedilmeyiĩi normal olmakla birlikte, zaviyedardan

bahsedilmesi ilginçtir. Aynı vesikada, 1915 tarihli

berâta göre Tekkeniĩinzâde Ali Efendi’nin, Ali Baba

Vakfı mütevelli ve zaviyedarı olduğu; Ali Efendi’nin

oğlu Mehmet Nuri Efendi’nin dahi ehl-i nâmus ve iyi

hâl sahibi bulunduğuna, Ali Baba Mahallesi birinci ve

ikinci muhtarları ile iki âzâsının ĩahitlik ettiği kaydedilmiĩtir.

89 VGMA, 548 numaralı HD, 109,110.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

C- Mektep

Bugün herhangi bir bakiyesi bulunmayan ve nerede kurulduğu belli olmayan mektebin, Küçük Ali Baba tarafından

yaptırıldığı ve görevlilerine vakıftan maaĩ

tahsis edildiği anlaĩılıyor. Vakfi yeden anlaĩıldığına göre, muallimhânede çocuklara

Kur’ân öğretilecektir90. Sıbyân eğitiminin,

genellikle zaviye ya da mescit bünyesinde

yapıldığı bilinmekle beraber91, Ali Baba Zaviyesi müĩtemilâtı içinde ayrı bir mektep

binasının mevcut olduğu anlaĩılmaktadır.

1839 tarihli bir hüccette, bir menzilin sınırları tarif edilirken iki yerde “mektep” kelimesi

geçmektedir92 ki, buradaki ifadeden, sıbyan

eğitiminin yapıldığı ayrı bir binanın, zaviye

müĩtemilâtı içinde bulunduğunu rahatlıkla

söyleyebiliriz.

C.1- Mektep Görevlileri

a- Muallim-i mektep, Halife

Küçük Ali Baba, çocukların eğitimi

için(tâlim-i sıbyân içün) bir muallimhâne

binâ ettirmiĩtir. Muallimhâneye, Kur’ân’ı

doğru ve tecvidli okuyabilen(riâyet-i hurûf

ile Hazreti Kur’ân’ı kırâate kâdir, mücevvid) salih ve dindar bir kimse muallim;

90 Bu tip eğitim kurumları için bkz. L. Brunot - Vedat

Günyol, “Mektep”, İA, VII, (İstanbul 1988), 652-659.

91 Zaviyelerin eğitim hizmetleri için bkz. A. Y. Ocak,

“Selçuklu ve Osmanlı Dönemi Tekkelerinde Dinî-

Tasavvufî Eğitime Genel Bakıĩ”, Atatürk’ün 100. Do-

ğum Yılında Türkiye 1. Din Eğitimi Semineri, Ankara

1981, 73-80.

92 RB’den alınan 68 numaralı hüccet.

yine ehl-i Kur’ân’dan edepli ve müstakim

bir kimse halife(muallim yardımcısı) tayin

edilecektir.

Ali Baba evlâdına mensup olmayan

kimseler de, bazen zaviye bünyesinde görev

almıĩlar ancak, vakıf mütevellisinin çabaları sonucu kısa sürede görevlerini Ali Baba

evlâdı lehine bırakmak zorunda kalmıĩlardır

93. Aslında Küçük Ali Baba vakfi yesinde,

tayin edilecek imam, müezzin, muallim ve

halife gibi görevlilerin, Ali Baba evlâdından

olacağına dair herhangi bir iĩaret bulunmamaktadır. Nitekim ilk dönemlerde bu vazifelerden bazılarına aile dıĩından kimselerin

tayin edildiği anlaĩılıyor. Meselâ, 1703’te

padiĩah değiĩikliği(cülûs) sebebiyle muallimlik berâtı yenilenen Ömer’in durumu bu

ĩekildedir. 1731’de Fatma Hatun’un torunu Veli’nin muallimlik berâtının yine cülûs

sebebiyle yenilenmesi94, bu tarihten önce

görevin Ali Baba evlâdı eline geçtiğini göstermektedir. Adı geçen Ömer’in imamlık ve

müezzinlik konusundaki gayretlerinin de,

aynı âkıbete uğradığı anlaĩılıyor.

Ç- Çeĩme

Susamıĩlar Konağı(Ali Baba Zaviyesi)

önünde, bahçe içinde hâlen kullanılır halde

bir çeĩme bulunuyor. “Asâ Suyu” ya da “Susamıĩ Suyu” adı verilen bu çeĩme üzerine,

halk arasında bazı menkıbelerin oluĩtuğu

görülmektedir. Önce bu konuda anlatılan

93 RB’den alınan 25 numaralı fermân.

94 RB’den alınan vazife tevcih kaydı sûreti; HT’den

alınan 8 numaralı berât.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

rivayetler kısaca özetlenecek, ardından, çeĩ-

me hakkında tespit edilen vesikalara müracaat edilerek, konunun hakiki durumunun

ortaya çıkmasına çalıĩılacaktır.

Anlatıldığına göre; mescit yapılırken,

ustalar ve iĩçiler içmek için su istiyorlar. O

muhitte içecek su bulunmadığından, Ali

Baba duâ ediyor iĩçiler de âmin diyorlar; Ali

Baba asâsını vurunca yerden su çıkıyor. Bu

yüzden Asâ Suyu ve Susamıĩlar Suyu adı-

nı alan su, ĩifalı olarak biliniyor. Sıtma ve

romatizma hastaları, 1960’lı yıllara kadar

ĩifa umuduyla bu çeĩmeye su içmeye geliyorlarmıĩ. Bu rivayeti anlatan Yılmaz Susamıĩ, soyadlarının buradan kaynaklandığını

belirtiyor. Hüseyin Tekkeĩinoğlu da, suyun

ortaya çıkıĩı konusunda benzer rivayetler

anlatıyor. Ali İzzet Özkan ise, yukarıda adı

geçen broĩüründe, asâ suyunun Küçük Ali

Baba-IV. Murat münasebeti sırasında, ordunun susuz kalması üzerine, Küçük Ali

Baba’nın asâsını yere vurmasıyla çıktığını

anlatmaktadır(Özkan, 1986: 7).

1676’da yazılmıĩ bir hüccette geçen bilgiler, bugün anlatılan rivâyetin, o tarihlere

kadar uzandığı intibâını veriyor. Buna göre,

“Ali Baba’nın zaviyesinde vâki sükenâsı

evlâdına meĩrûta olan dârda... yenâbi’-i

nâyi’a câri olup suyun fazlası israf olmaktadır.” “... zâiden câri olup israf olan yenâbi’-i

mezkûreden tahmînen iki lüle su” El-Hac

Zâhid Mahallesi’nde binâ olunan bir evin

bahçesindeki çeĩmeye verilerek, ev sahibi

ve mahalle ahalisinin faydalanmasına sunulmuĩtur95. Yani, Ali Baba Zaviyesi’nde,

95 RB’den alınan 15 numaralı hüccet.

zaviyede oturan Ali Baba evlâdına ait evde

bol miktarda çıkan suyun fazlası israf olmaktadır; bu yüzden suyun belirli bir kısmı adı geçen mahalledeki evin bahçesinde

yapılan bir çeĩmeye verilecektir. Belgede,

suyun çıktığı yer olarak bildirilen “yenâbi’-i

nâyi”(yenâbi’: pınarlar, kaynaklar anlamında ve nâyi’: susuz, susamıĩ manasında

kullanıldığında) Susuz Kaynaklar ya da

Susamıĩ Kaynaklar anlamına gelmektedir.

Buradan hareketle, önceleri Susamıĩ Kayna-

ğı adını alan suyun, zamanla Susamıĩ Suyu

haline dönüĩtüğü neticesine varılabilir mi?

Ne yazık ki, vesikalarda rastladığımız çeĩ-

me ile ilgili diğer bilgiler, bu benzetmeyi

pek destekler görünmüyor.

Bu konuda rastladığımız ilk vesika 1637

tarihlidir. Vesikaya göre, bu tarihte Behram Paĩa Vakfı’ndan Ali Baba Mescidi’ne

bir masura96 su veriliyor97

. Eğer vesikalar

bizi yanıltmıyorsa, 1637’lerde dıĩarıdan su

alan zaviye, 1676’larda dıĩarıya su verir

hale gelmiĩtir. Dolayısıyla, eğer gerçekten

Ali Baba Zaviyesi bahçesinde 1637’lerden

sonra bir kaynak suyu ortaya çıktı ise ve bu

suyun ortaya çıkıĩı Ali Baba’nın kerametine

bağlanıyorsa, burada kastedilen, Küçük Ali

Baba olmalıdır. Ancak, bu konuda rastladı-

ğımız diğer iki belge, zaviye bahçesinden

çıkan kaynak suyu ve bunun ortaya çıkıĩ

ĩekli hakkında söylenilen rivâyetleri pek

teyit eder görünmüyor. Bu belgelerden ilki,

Benderli Ali Ağa vakfi yesidir. Vakfi yeden

anlaĩıldığına göre, bu zât, Ali Baba Tekke-

96 Masura: Resmî su ölçüsü, lüle’nin dörtte biri. bkz.

M. Z. Pakalın, age, II, 414.

97 SVBMA, 1 numaralı defter, belge no: 303.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

si önüne bir köĩk ve iki lüle98 mâî cârî çeĩ-

me yaptırmıĩtır. Ali Baba Câmii bahçesinde bulunan çeĩme kitâbesi99, bu vesikadaki

bilgileri destekliyor. Câmiin giriĩ kapısının

sol tarafında duvara dayalı bir halde duran,

dört köĩesinde küçük kopmalar olan mermer kitabede, aĩağıdaki manzum dörtlük

tezyîni bir sûrette yazılı bulunmaktadır:

Çeĩme yapdı Benderî Ali Ağa

Maksadı feyz-i Ali Baba’y-ı Velî

Çarsûye kendi tarihi haber

Kevser icrâ eyledi el-hak Ali.

Dörtlüğü son mısraı ebced hesabıyla

1235 Hicrî tarihine tekâbül ediyor100. Benderli Ali Ağa’nın vakfi yesi ile aynı tarihi taĩıyan

bu konudaki son belgemiz ise, Ali Ağa tarafından yaptırılan çeĩmenin suyunun nereden geldiği hususuna açıklık getiriyor. Buna

göre, Hacı Hüseyin Ağa Câmii Evkâfı’ndan

olmak üzere Alacadeğirmen Bendi’nden iki

lüle su, Ali Baba Dergâhı’na verilmiĩtir101

98 Lüle hakkında bkz. M. Z. Pakalın, age, II, 372.

99 Çalıĩmalarımız sırasında(1989’larda) mevcut olan

ve fotoğrafını çektiğimiz bu kitâbe, Türkiye’de benzerine maâlesef çok sık rastlayabildiğimiz bir sorumsuzluk örneği sonucu tahrip edilmiĩ olup halen mevcut

değildir.

100 Kitâbe ile vakfi ye tarihi arasındaki 4-5 yıllık fark,

kitâbenin daha sonra yazdırılmıĩ olmasının bir neticesi olabilir.

101 “Bâis-i terkîm-i hurûf oldur ki, bâ berât-ı ĩerîf-ı

âliĩân mütevellisi olduğumuz Hacı Hüseyin Ağa

Câmi’i Evkâfı’ndan olmak üzere Alacadeğirmen

Bendi’nden iki lüle su cereyân itmek ĩartıyla Ali Baba

Dergâhı içün Es-Seyyid Mehmed Tahir Efendi’ye

senevî kırk para îcârı ile iki lüle su verilmiĩdir. Tarafı-

mızdan ve taraf-ı âherden bir kimesne dahl u taarruz

eylemeyeler. Sene 1231/1815-1816. Bende-i El-Fakir

Vesikalardan anlaĩıldığına göre, değiĩik

zamanlarda, muhtelif bendlerden getirilen

su, zaviye önündeki çeĩmeye bağlanarak

kullanıma sunulmuĩtur. Üstelik zaviyeye

getirilen su, ĩehirden kullanılan su ĩebekesinin bir parçası durumundadır

102. Bu bakımdan, Ali Baba’nın evliyâ ve kerâmet sahibi

bir velî olduğuna inanılmasının bir neticesi

olarak, zaviye çeĩmesinden akan su üzerine,

zamanla halk arasında bir takım menkıbelerin teĩekkül etmiĩ olduğunu kabul etmek

durumundayız

103

Ç.1- Çeĩme Görevlileri

a- Çehgan

Ali Baba Zaviyesi önüne bir çeĩme yaptıran Benderli Ali Ağa, çeĩmenin tamir ve

bakım hizmetleri için üç yüz kuruĩ nakit

para vakfetmiĩ; elde edilen gelirden yıllık

on iki kuruĩun, tamir ve bakım hizmetlerini

yürütecek olan çehgana verilmesini istemiĩ-

Derviĩ Mehmed El-Mütevelli-i vakf-ı mezbur”, bu vesika RB’den alınmıĩtır.

102 SVBMA, 1 numaralı defter, belge no: 303, burada,

Behram Paĩa Vakfı’ndan dağıtılan su ĩebekesi çizelge

halinde verilmiĩtir. Ayrıca, 1637 tarihinde de, zaviyenin Behram Paĩa Vakfı’ndan su aldığı burada tekrar

hatırlanmalıdır; bu bakımdan 1676 tarihli belgedeki

bilgiler ihtiyatla değerlendirilmelidir.

103 M. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, Ankara 1981, 4. Basım, 17’de, “Bilhassa her bü-

yük ĩeyhin ölümünden sonra âmme muhayyilesi onu

bir kerâmet hâlesiyle ihâta etmekte idi. Tarihî kıymeti olmayan hurafelerle dolu menâkıp kitapları değil,

sûfîlik tarihinin en kıymetli kaynakları bile bu gibi

muhayyelât ile doludur” diyerek bu konuya iĩaret

etmektedir. Bu konuda yapılmıĩ bir çalıĩma için bkz.

A. Y. Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında

Evliyâ Menkıbeleri, Ankara 1984.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

tir. Çehgan, vakıf gelirinden, ayrıca yılda

bir Kıyye Ĩem’-i Ruğan alacaktır.

Benderli Ali Ağa vakfi yesinde yazılı

olan bu ĩarta rağmen, söz konusu çeĩmenin

bakım ve tamir iĩlerine bakacak bir çehganın tayin edildiğine dâir baĩka herhangi bir

vesikaya tesadüf olunmamıĩtır.

IV- Ali Baba Adını Taĩıyan

Mahalleler

A- Ali Baba Mescidi-Zaviye-i Ali

Baba ve Ali Baba Mahalleleri

Ali Baba Zaviyesi’nin, sultanlar ya

da ileri gelen devlet büyüklerince temlîk

edilen ve o devirde Sivas’ın biraz dıĩında

bulunan bahçeler üzerinde kurulduğunu söyleyebiliriz. İ. Aslanoğlu, Ali Baba

Câmii’nin 1956’daki imamından(Mehmet

Nuri Susamıĩ olmalıdır) naklen, çok zengin olan Rüstem Paĩa’nın, Sivas’ta mülkü

olan bostanlarının tümünü Ali Baba’ya ba-

ğıĩladığını, Ali Baba Tekkesi ve Câmii’nin

burada kurulduğunu anlatıyor. Buna göre,

Ali Baba, “halkın gözünden uzak olsun diye

câmi ve tekkeyi bostanın en uzak köĩesine

yaptırmıĩ”(Aslanoğlu, 1984: 42). Bu rivayet,

tarihî geliĩmeyi anlamamıza yardımcı olmakla birlikte, özellikle zaviyenin kuruluĩ

yeri hakkında verdiği bilgi masalımsı bir

hava taĩıyor. Çünkü zaviyenin öyle çok tenha bir mahalde değil, bilhassa gayr-i müslim nüfusun meskûn olduğu bir yerde veya

bu mahallin yakınında kurulduğu bilgimiz

dâhilindedir. 1574 tarihinde Ali Baba Mescidi Mahallesi’nde dokuzu müslim, elli beĩi

gebrân(gayr-i müslim) olmak üzere toplam

atmıĩ dört hâne bulunuyordu104. Zaviyenin

kuruluĩ tarihini XVI. asrın ilk yarısı ortaları

olarak kabul edersek, geçen elli yıl zarfında, söz konusu müslim ve gayr-i müslim

nüfusun, sonradan gelip zaviye çevresine

yerleĩmiĩ olabileceği ihtimali bulunmakla

beraber, bilhassa gayr-i müslim nüfusun

önceden beri aynı mahalde meskûn bulunduğunu sanıyoruz.

Ali Baba Zaviyesi Mahallesi’nin 1574 tarihli mufassaldan önceki defterlerde kaydedilmemiĩ olmasından hareketle, 1547’lerden

önce kurulan zaviyenin bir süre sonra yeni

bir mahallenin teĩekkülüne sebep olduğunu

söyleyebiliriz. Ayrıca, zamanla iskânın artmasıyla, XIX. asırda Ali Baba adını taĩıyan

iki mahallenin ortaya çıktığı görülmektedir

ki, bu durum, zaviyenin, etrafına nüfus çekme fonksiyonunu asırlar boyu devam ettirdi-

ği izlenimini vermektedir. Zaviye-i Ali Baba

Mahallesi’nin, daha çok zaviye sakinlerini ve

zaviye çevresinde sakin olanları barındırdı-

ğı, Ali Baba Mahallesi’nin ise, ĩehir merkezi

itibariyle zaviyeden dıĩarıya doğru iskânın

artmasıyla oluĩtuğu anlaĩılmaktadır.

1781 tarihinde yazılan bir hüccet, zaviye

çevresine yapılan iskân hususunda açıklayıcı bilgiler vermektedir. Buna göre, zaviye

yakınında bulunan Hubyar Bostanı denilen

yere, daha önce mütevelli izniyle bazı kimseler tarafından menzil ihdas ve binâ edilmiĩ; menzil sahipleri o tarihten beri zaviyeye her yıl toplam 107 Vakıyye Ĩem’-i Ruğan

104 TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19-A.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

veriyorlarmıĩ. Ancak, zamanla menzillerde

değiĩiklikler, artma ve azalmalar meydana

geldiğinden, 107 Vakıyye Ĩem’-i Ruğan’ın

tahsilinde güçlükler ortaya çıkmıĩ; bir takım dava ve münâzaalardan sonra, menzil

sahiplerinden toplam 1931 akçe alınmak

üzere sulh yapılmıĩ. Anlaĩmaya göre, menzil sahipleri, miktarı belirtilen parayı kendi

aralarında toplayıp, her yıl Berât Gecesi girdiğinde zaviyeye teslim edeceklerdi. Ayrıca,

söz konusu menzillerin alım satım ve intikalinde, vakıf mütevellisinden izin tezkeresi

alınması gerektiği de aynı hüccette kayıtlı

bulunmaktadır

105

Zaviye çevresine bina olunan menzillerin sahipleri ile ilgili kayıtlar, bunların nereden geldikleri ve dinî durumları hakkında

bazı bilgiler edinmemizi sağlamaktadır. Söz

konusu menzillerde yaĩayan ve zaviyeye

kira(icâre) verenler arasında bulunan “Hö-

yüklüoğlu, Köydinlioğlu, Dökseli, Divrikli,

Kızılcaköylü ve Gergerli” lâkaplarını taĩı-

yan kiĩilerin, isimlerini aldıkları köylerden

gelip, zaviyeye ait arsalar üzerine, arsa kirası vermek ĩartıyla evlerini inĩâ ederek yerleĩtikleri anlaĩılmaktadır. 1737’de zaviyeye

icâre veren menzil sayısı otuz dört iken, bu

sayı 1781’de kırk bir olmuĩtur ki, bu durum,

zaviye çevresine yapılan iskânın gittikçe arttığını göstermektedir. Bunlardan daha sonra

düzenlendiği anlaĩılan tarihsiz bir belgede

ise, icâre veren hâne sayısı kırk üçe yükselmiĩtir. 1737’de zaviyeye icâre veren toplam

105 RB’den alınan 59 numaralı hüccet; aynı hüccet

SĨS, 1/345-346’da da kayıtlıdır. Burada ayrıca bahsi

geçen 1931 akçenin mahalle sakinlerine dağılımı da

gösterilmiĩtir.

otuz dört hânenin dördü, 1781’de toplam

kırk bir hânenin ikisi ve tarihsiz belgede kayıtlı bulunan kırk üç hânenin yedisi gayr-i

müslimdir. 1795/96’da değiĩiklik sebebiyle düzenlenen bir belgeden anlaĩıldığına

göre, bu tarihte icâra verilen toplam on dört

hânenin tamamı Müslüman’dır

106. Buradan

hareketle, zaviye çevresine genellikle Müslümanların yerleĩtiği söylenebilir.

Demek ki, zaviye özellikle gayr-i müslim nüfusun yaĩadığı bir mahalde kurulmuĩ,

zamanla zaviyeye ait bostan ve bahçelerin

iskâna açılması ile Ali Baba adını taĩıyan iki

mahalle teĩekkül etmiĩtir.

Zaviye çevresindeki iskânın, kuruluĩtan

itibaren baĩladığı kabul edilebilir. Ancak,

iskânın özellikle XVIII. asır baĩlarında yo-

ğunlaĩtığı anlaĩılıyor. Ali Baba Mescidi’nin

câmi haline getirilmesi de yine bu tarihlerde

olmuĩtur ki, bu değiĩikliğin, mahalle nü-

fusunun artmasına paralel olarak ihtiyaca

binâen gerçekleĩtiği söylenilebilir.

V- Ali Baba’yı Vakıfl a

Destekleyenler

Ali Baba ve torunu Küçük Ali Baba’nın,

yaĩadıkları devirlerde ve sonraki dönemlerde, devlet ileri gelenleri ve Sivas halkı tarafından saygı gördükleri ve hatta bu hürmet

ve saygının evlâtlarına da gösterildiği, zaviyeye yapılan temlîk ve vakıfl ardan, kolaylıkla anlaĩılabilir. Ali Baba’yı ve evlâdını vakıfla destekleyenleri ve vakıfl arını tanıtmadan

106 Söz konusu icâra defterleri RB’den alınmıĩtır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

önce, zaviyenin gelir kaynakları üzerinde

kısaca durmamız gerekiyor.

Zaviyeye yapılan temlik ve vakıfl ardan

baĩka, zaviye mensupları tarafından îmâr

edilen verimsiz ve muattal(boĩ) araziler, zaviyeye gelir temin eden üçüncü grubu teĩkil

etmiĩtir. Zaviye mensuplarınca satın alınan

arazi ve sâir gelir kaynakları da bu gruba

dâhil edilebilir.

Vakıf ya da temlîk yoluyla elde edilen

bazı köy ve mezraların öĩür ve sâir mâlikâne

gelirlerinin yanında107, bilhassa zaviye mensuplarınca iĩletilen tuzlalardan, zaviyeye

önemli ölçüde gelir temin edildiği anlaĩılmaktadır. Ayrıca, zaviye çevresindeki bah-

çelerin de, bizzat zaviye mensuplarınca ekilip biçildiği görülmektedir. Bu bahçelerin,

zaviye çevresinde iskânın artmasıyla, arsa

haline getirilerek inĩaata açıldığını ve bu

ĩekilde düzenli olarak zaviyeye gelir temin

edildiğini görüyoruz108

107 RB’den alınan Defter-i Hâkânî sûretlerinden anla-

ĩıldığına göre; köy ve mezra gelirleri, malikân -divânî

sistemine göre toplanıyor, genellikle iki eĩit parçaya bölünüp yarısı(mâlikâne kısmı) zaviyeye, diğer

yarısı(divânî kısmı) ise tımar sahibine veriliyordu.

Malikâne-divânî sistemi hakkında geniĩ bilgi için bkz.

Ömer Lütfi Barkan, “Türk-İslâm Toprak Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğu’nda Aldığı Ĩekiller:

Malikâne-Divânî Sistemi I”, Türkiye’de Toprak Meselesi Toplu Eserler 1, İstanbul 1980, 151-208.

108 Bu konulara, metin içinde yeri geldikçe değinilmiĩ-

ti; zaviyelerin bu tür ziraî faaliyetlerine örnek olarak

bkz. S. Faroqhi, “Agricultural Activities in a Bektashi

Center: the tekke of Kızıl Deli 1750-1830”, Peasants,

Dervishes and Traders in the Ottoman Empire, London 1986, 70-96, bu makalede Balkanlar’da bulunan

yirmiden fazla tekkenin mâlik oldukları çayır, mera,

koru, tarla, bağ ve bahçeler ile yetiĩtirdikleri hayvan

miktarları tablolar halinde verilmiĩtir.

V.1- Rüstem Paĩa Vakfı

109

1547 tarihli vakfi yeden anlaĩıldığına

göre, Rüstem Paĩa, merhum Sinan Paĩa’dan

aĩağıdaki köy ve mezraları satın alarak Ali

Baba Zaviyesi’ne vakfetmiĩtir:

Niksar kazasına tâbi;

1- Hisarcık köyü(bugünkü Asar köyü,

1853 tarihli mufassal defter sûretinde

köyün 142 nefer ve 6000 akçe geliri

olduğu kayıtlıdır).

2- Kızılyaka köyü(42 nefer, toplam geliri: 1200 akçe).

3- Biĩürmi köyü(Bugünkü Reĩadiye

merkez bucağa bağlı Büĩürüm köyü,

Alanzena köyü ile birlikte 87 nefer,

geliri: 5000 akçe).

4- Kebiryün köyü (Bugünkü ismi Yazıcık, Sağiryün ile birlikte 185 nefer,

geliri: 3000 akçe).

5- Kirale köyü(58 nefer, geliri: 3000

akçe).

6- Kâgün köyü (Bugünkü Kekün/Çimendüzü köyü, geliri 6000 akçe).

Biĩürmi köyüne tâbi;

1- Kurucagöl mezraası.

2- Oğuzviran mezraası.

3- Zenad mezraası(Bugünkü Alan/

Alanzena köyü olabilir).

4- Yenice mezrası.

109 Vakfi yenin eski harfl erle yazılı sûreti VGMA,

582/1 numaralı defter, 287-289, sıra: 197, bugünkü

harfl ere çevirisi ise, 2232 numaralı defter, 169-173’te

kayıtlıdır.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Zile kazasına tâbi;

1- Eymür köyü(Bugünkü Yozgat ili,

Sorgun ilçesine bağlı, eski adı Eymürkürt, yeni adı Yaylalık köyü olabilir, 58 nefer, geliri: 6200 akçe).

Sorgun kazasına tâbi;

1- Kayabeğli köyü(Daha sonraki tarihlerde ve günümüzde tespit edilemedi).

Sivas kazası tevâbiinden Öğnevid nahiyesine tâbi;

1- Hâkük köyü(Sivas ili, merkez buca-

ğa bağlı Kahkik köyü, 54 nefer, geliri: 3147 akçe).

2- Kuĩcu Hasan köyü(Sivas ili, Zara

ilçesi, merkez bucağa bağlı Kuĩcu

köyü, 24 nefer, geliri: 2000 akçe).

3- Ütük köyü(Zara ilçesine bağlı Ütük

köyü).

4- Netce köyü(1853 tarihli mufassal

sûretinde Ütük, Netceköydivanı,

Akvirandivanı ve Kabakdivanı ile

birlikte kaydedilmiĩtir, geliri: 1000

akçe, bu köyün daha sonraları mezra olarak anılması, terk edilmeye

baĩlandığını ve nüfusunun azaldığı-

nı gösterebilir).

5- Karğın mezrası.

6- Kuzucak mezrası(geliri: 4000 akçe).

7- Bayadkulu mezrası(geliri: 505 akçe).

Kuyucak mezrası hududunda;

1- Bir göz değirmen.

Bayramlı kazasına tâbi;

1- Karataĩ köyü(Bugünkü Tokat ili, Re-

ĩadiye ilçesine bağlı aynı adlı köy).

2- Kovanı köyü(Bugünkü Reĩadiye il-

çesine bağlı Güvendik köyü, 30 nefer, geliri: 2000 akçe).

3- Güdülüs köyü(Reĩadiye ilçesine

bağlı, eski adı Körtolos, yeni adı Do-

ğantepe olan köy, 35 nefer, geliri:

8000 akçe).

4- Temürcilü köyü(Reĩadiye ilçesine

bağlı Demircili köyü, 52 nefer, geliri:

3400 akçe).

5- Enderin köyü(Reĩadiye ilçesine bağlı

eski adı İdrinköy, yeni adı Gölkonak

köyü, 22 nefer, geliri: 5150 akçe).

Vakfi yeden anlaĩıldığına göre, toplam

on yedi köy, yedi mezra ve bir adet değirmenin bütün gelirleri Ali Baba Zaviyesi’ne

vakfedilmiĩtir. Rüstem Paĩa vakfi yesinde;

Bayramlı kazasına bağlı Karataĩ, Kovanı,

Güdülüs, Temürcilü ve Enderin köylerinin

bütün tevâbii ve levâhıkı ile birlikte bütün

gelirlerinin zaviyeye vakfedildiği belirtilmekle birlikte, RB’den alınan 1787 tarihli bir

fermânda, Karahisar-ı Ĩarkî Sancağı’nda İskefsir nahiyesinde Enderin ve Güdülüs köylerinin on altıda bir(1/16) hissesi ve Demürciler köyünün on altı sehim mâlikânesinin

Ali Baba’ya ait olduğu, fakat İskefsir müftü-

sünün müdahale ettiği belirtilmektedir.

Bu ĩekildeki bazı farklı uygulamalara

rağmen, genel olarak bu bölgede mâlikânedivânî sisteminin uygulandığı bilgisinden

hareketle, gelirleri verilen köy ve mezrala-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

rın toplam gelirlerinin yarısının Ali Baba

Zaviyesi’ne verildiğini kabul ediyoruz.

Buna göre; Rüstem Paĩa Vakfı’ndan zaviyeye yıllık toplam 29.801 akçe gelir geldiği

söylenebilir. Ancak, bu köy ve mezraların

tamamının gelirini tespit edemediğimiz

için, bu rakamın biraz daha yüksek olacağı

tahmin olunabilir.

Yaklaĩık olarak tahmin ettiğimiz bu gelirin, Ali Baba Zaviyesi’ne düzenli bir ĩekilde her yıl verildiği düĩünülmemelidir. Çünkü bilhassa Ali Baba evlâdı arasındaki mü-

cadeleler ve dıĩarıdan yapılan müdahaleler

sonucu, gelirler zamanında toplanamamıĩ

ya da gelir kaynakları zaman içinde harap

bir duruma gelebilmiĩtir.

Rüstem Paĩa’nın, söz konusu bu vakfından baĩka, zaviyenin, üzerinde kurulu bulunduğu bostan ve bahçelerin de, bir ĩekilde

Ali Baba’ya verilmesini sağladığı, yukarıda

zikrettiğimiz bir rivâyet dolayısıyla düĩünü-

lebilir; ancak, bu konuda kesin bir delilimiz

bulunmuyor.

Rüstem Paĩa, Ali Baba’nın, vakıf gelirlerine vakfi yet üzere dilediği ĩekilde tasarruf

edebileceğini, dilerse gelip geçen yolculara,

hür ve köleye, hasta ve zayıfl ara sarf edebileceğini vakfi yesinde belirtmiĩtir.

Vakıf yönetimi konusunda, sırasıyla

Ali Baba, Ali Baba’nın kardeĩi, Ali Baba’nın

evlâdı, Ali Baba evlâdının nesli tükenirse

kardeĩinin evlâdı, bunların da nesli tükendiğinde ise, zaviyede sâkin olan “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat Mezhebi üzere” oldukları

bilinen kimseleri yetkili kılan Rüstem Paĩa,

bunların da nesillerinin tükenmesi durumunda vakıf gelirlerinin Medine-i münevvere fukarâsına verilmesini, vakfi yesine

yazdırmıĩtır.

Rüstem Paĩa, Ali Baba’nın dilediği kadar câbi, kâtip, zâbit, hâfız ve hademe tâyin

edebileceğini, bunların sayılarının ve ücretlerinin tespitinde tam yetkili olduğunu da,

vakfi yesinde belirtmektedir.

V.2- Atîk Valde Sultan Vakfı

110

Nurbânû Vâlide Sultan(Atîk Valde Sultan, II. Selim’in hanımı, III. Murat’ın annesi,

ölüm tarihi 1583)(Deny-Kütükoğlu, 1986:

183; Uluçay, 1980: 40), adına düzenlenen

1582 tarihli vakfi yeden anlaĩıldığına göre,

Yeniil köylerinin mahsulâtından, Ali Baba

oğlu Ahî Mehmet Bey Zaviyesi’ne beĩ mud

buğday verilecektir. Tespit edebildiğimiz

kadarıyla bu miktar, XVIII. asrın baĩlarından itibaren yedi mud buğdaya çıkarılmıĩ, ayrıca günlük dokuz akçe verilmeye

baĩlanmıĩtır

111. Bu vakfın da, Ali Baba’nın

ölümünden sekiz yıl sonra, oğlu Ahî Mehmet Bey’in zaviyenin baĩında bulunduğu

sırada, yine Ali Baba’ya duyulan saygının

bir sonucu ve belki de zaviyenin sosyal faaliyetlerini desteklemek amacıyla yapıldığı

söylenebilir. Takip edebildiğimiz kadarıyla

110 Vakfi ye, VGMA, 1766 numaralı defter, 136-170,

sıra:27’de kayıtlı bulunmaktadır, Ali Baba ile ilgili kı-

sım s.138’de kayıtlıdır.

111 RB’den alınan 4 numaralı 1704 tarihli berât.

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

bu destek, XIX. asrın ilk yarısı ortalarında da

sürdürülmekte idi112. 1251-1252 Hicrî tarihli

vakıf muhâsebe defterinde ise, bu vakıftan

Ali Baba Zaviyesi’ne iki yıllık toplam otuz

beĩ kile buğday verildiği kayıtlı bulunmaktadır

113

Atîk Valde Sultan Evkâfı’ndan, Ali

Baba Zaviyesi ile birlikte on altı müesseseye toplam otuz beĩ mud buğday verilmiĩtir.

Bu yüzden, Ali Baba ile Atîk Valde Sultan

arasında, hemen hemen aynı dönemde ya-

ĩamalarına rağmen, bir münasebet oldu-

ğunu sanmıyoruz. Kanaatimizce Ali Baba

Zaviyesi’ne yapılan bu destek, devletin bölgede uyguladığı genel politikanın bir sonucudur ki, bu politika, Osmanlı-Safevî mü-

cadelesinin sosyal ve ekonomik bakımdan

yıprattığı bölgenin yeniden imarı düĩüncesinin bir tezahürüdür114

V.3-Ali Baba ibn Ahî Mehmet

Bey(Küçük Ali Baba) Vakfı115

Küçük Ali Baba’nın, bizim tahminimize

göre büyük bir ihtimalle Sultan IV. Murat’ın

112 RB’den alınan 64 numaralı 1823 tarihli fermân.

113 s. 4, 140-141.

114 Bu konuda bkz. “XVI. Asırda Safeviler’in

Anadolu’daki Faaliyetleri ve Osmanlı Devletinin

Buna Karĩı Aldığı Tedbirler”, Uluslar Arası Kurulu-

ĩunun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı

Devleti Kongresi, 07-09 Nisan 1999 Bildiriler, Konya/

Türkiye 2000, 183-197.

115 Vakfi yenin bir sûreti TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19, bir sûreti de VGMA, 2141 numaralı defter,

42’de kayıtlı bulunuyor; aynı vakfi yenin RB, YS ve

HT’den alınan birkaç sûreti de elimizde bulunuyor.

temlîki ile elde ettiği, aĩağıda dökümünü

verdiğimiz gelir kaynaklarını 1639 tarihinde, dedesi Büyük Ali Baba’nın zaviyesine

vakfettiğini görüyoruz.

1- Boyraz Yerleri(Poyraz Tarlası) adındaki mülk mezralar.

2- Hamza Bostanı adındaki bir kıt’a

bostan yeri.

3- Tavra Karyesi Nehri üzerinde bir

çatı(sakf) altında, çalıĩır durumda üç

göz mülk değirmen.

4- Bu değirmenlere bitiĩik bir kıt’a

çayır.

5- Soğuk Çermik yakınında beĩ kıt’a

çayır.

6- Sırasöğüt mevziinde bulunan Pirkinik Suyu üzerinde, çalıĩır durumda

bir göz mülk değirmen.

7- Yeniil kazasına tâbi Ulaĩ köyü sınırı

dâhilinde Tecer Suyu denilen nehir

üzerinde, bir çatı altında çalıĩır durumda üç göz mülk değirmen.

8- Sivasili kazasına tâbi Ütük köyünde

vâki Kösedağı Nehri üzerinde, çalı-

ĩır durumda bir göz değirmen.

9- Sivasili kazasına tâbi Gemriz köyü

sınırı dâhilinde Kösedağı Nehri üzerinde, çalıĩır durumda bir göz mülk

değirmen.

10- Sivasili kazasına tâbi, kendi mülkü

olan Uzun köyünün(Hafi k’e bağlı

Özen köyü olabilir, 15 nefer, geliri:

2200 akçe) mâlikâne gelirinin

tamamı.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

11- Tozanlı kazasına tâbi, sahih mülkü

olan Divriğin köyünün(Hafi k’e bağlı

Beykonağı köyü) mâlikâne gelirinin

yarısı.

12- Yine Divriğin köyünde, Tozanlı

Nehri üzerinde, çalıĩır durumda bir

göz mülk değirmen.

13- Tozanlı kazasına tâbi, Tığnıs

köyü(Tokat, Reĩadiye’ye bağlı Çaykıyı köyü) dâhilinde, Tozanlı Nehri

üzerinde, Tozanlı Suyu üzerinde, bir

çatı altında çalıĩır durumda iki de-

ğirmen ocağı.

14- Budaközü kazasında, sahih mülkü

olan Emrullah Tuzlası(Çorum ili,

Sungurlu ilçesine bağlı Kırankıĩla

köyünde bulunuyor).

15- Emrullah Tuzlası’na tâbi Dikilitaĩ

Tuzlası(geliri: senelik 500 akçe).

16- Aynı tuzlaya bağlı Koyunağılı Tuzlası.

17- Yine aynı tuzlaya bağlı Elekçi

Tuzlası.

18- Hargün nahiyesinde(Zara’ya bağlı

Belentarla köyü) tevâbiiyle birlikte

mülkü olan Sertan Tuzlası.

19- Sivasili kazasında Beğli Tuzlası.

20- Beğli Tuzlası’na bağlı Gerdekli

Tuzlası.

21- Aynı tuzlaya bağlı Celalli Tuzlası.

22- Yine aynı tuzlaya bağlı Pur Tuzlası.

23- Çamözü ve Acıpınar’da bulunan kü-

çük tuzla.

24- Cirhin köyündeki(Sivas, merkez

Çaygören köyü) küçük tuzla.

25- Tokat kazasına tâbi, Tozanlı nahiyesinde mülkiyet üzere mutasarrıf

olduğu Gibis köyünün(Reĩadiye’ye

bağlı Bağtaĩı köyü, 77 nefer, geliri:

1700 akçe) mâlikâne gelirinin dörtte

biri.

26- Aynı yerdeki İrmenis

köyünün(Doğanĩar’a bağlı Çatpı-

nar köyü, 62 nefer, geliri: 4050 akçe)

mâlikâne gelirinin dörtte biri.

27- Yine aynı yerdeki Değeryer/Tekerye

köyünün(Reĩadiye’ye bağlı Çayönü

köyü) mâlikâne gelirinin dörtte biri.

Bu ĩekilde, toplam on üç göz değirmen, on bir tuzla, altı kıt’a çayır, bir kö-

yün mâlikâne gelirinin tamamı, bir köyün

mâlikâne gelirinin yarısı, üç köyün mâlikâne

gelirinin dörtte biri, bir kıt’a bostan yeri ve

Boyraz Yerleri denilen mezralar, torun Ali

Baba tarafından, dede Ali Baba’nın zaviyesine vakfedilmiĩtir.

Küçük Ali Baba, söz konusu vakfına oğlu

Ahî Mehmet Bey’i mütevelli tayin etmiĩtir.

Kendisi hayatta oldukça, vakfından hâsıl

olan gelire kendisi tasarruf edecek; vefatından sonra ise, dedesi Büyük Ali Baba’nın

zaviyesinde oturan erkek evlâdının yaĩça

en büyüğü mütevelli olup vakıf gelirlerine

mutasarrıf olacaktır.

Küçük Ali Baba, vakıf gelirlerinden,

kendisinin yaptırdığı muallimhânede görev

yapacak olan muallime günlük üç akçe, halifeye ise günlük bir akçe maaĩ tahsis edilmesini istemiĩtir. Muallimhânede okuyan

çocukların, Kur’ân öğrenimlerini tamam-

100

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

layıp mezun oldukları vakit, her birinin

yüzer adet salâvât-ı ĩerîfe ve yediĩer adet

Fatiha-i Ĩerîfe sûresi okuyup, sevâbını Hazreti Muhammed(Sav)’in rûh-u pâkine hediye etmeleri ve Küçük Ali Baba’yı da(bu

abd-ı muhtâcı da) hayır-duâ ile anmaları

istenmektedir.

Küçük Ali Baba, vakıf gelirlerinden ayrıca, adı geçen mescid imamına günlük üç

akçe, müezzinine ise günlük bir akçe ücret

verilmesini vakfi yesine kaydettirmiĩtir.

Bütün bunlar yapıldıktan sonra, fazla

kalan vakıf gelirlerinin, zaviyede sâkin olan

erkek evlâdı arasında eĩit bir ĩekilde paylaĩılmasını ve bunun nesiller boyu devam etmesini isteyen Küçük Ali Baba, kız evlâdından

dul ve hasta olup zaviyede ikâmet edenlere

de, vakıf gelirlerinden kifâyet miktarı pay

verilmesini vakfi ye ĩartları arasına koydurmuĩtur. Evlâdının nesli tükendiğinde, zaviyede her kim sâkin bulunuyorsa, vakfi yede

belirtilen ĩartları onun yerine getirmesini ve

fazla kalan gelire de onun sahip olmasını;

eğer zamanla söz konusu zaviye harap bir

duruma düĩüp, tamiri ya da yeniden inĩâsı

gerekirse, vakıf gelirlerinin buna harcanmasını isteyen Küçük Ali Baba, bütün bunların

karĩılığında kendisinin hayır-duâ ile anılmasını beklemektedir.

V.4- Safi ye Hatun Vakfı

116

Karahisar-ı Sâhip Sancağı’nın, Sincanlı

kazasına tâbi Çatöyük köyünde, Merhum

Lala Sinan Paĩa’nın yaptırdığı câmi’-i ĩerîfi n

116 RB’den alınan tezkere.

evkâfından, Sivas’ta Bedesten yakınında bulunan bir dükkanın kira bedelindeki

hissesinden iki kuruĩ vakfeden Safi ye Hatun, bu paranın Ali Baba Câmi’-i Ĩerîfi nin

aydınlatılmasında(ĩem’-i ruğan alımında)

kullanılmasını istiyor. Böyle bir vakfın yapıldığını, 1768 tarihli bir tezkereden anlıyoruz.

V.5- Küçük Hanım binti Mehmet

Bey Vakfı

117

1793 tarihli vakfi yeden anlaĩıldığı-

na göre, Sivas’ın Câmi’-i Kebîr Mahallesi

sâkinlerinden Küçük Hanım binti Mehmet

Bey adındaki kadın, bir bâb kıĩ evi, alt katı

bir bâb kıĩ evi olan bir bâb fevkâni oda, bir

aralık ve bir yazlıktan oluĩan evinden, kıĩ

evini kendisine ayırıp, kalanını vakfediyor.

Sınırları belirtilen söz konusu ev kiraya

verilecek ve hâsıl olan kira gelirinden, her

sene Berât Kandili’nde iki kuruĩluk Ĩem’-i

Asel(Balmumu) alınıp, Ali Baba Câmii’nin

aydınlatılmasında kullanılacaktır. Küçük

Hanım, Hafız Es-Seyyid Abdullatif bin

Mustafa adında birini, vakfına mütevelli

tayin etmiĩtir. Ancak, kendisi hayatta olduğu sürece kendisinin mütevelli olacağı-

nı belirten Küçük Hanım, vefatından sonra

Hafız Abdullatif, onun vefatından sonra ise,

Abdullatif’in erkek ve kız evlâdının bu gö-

revi üstlenmesini istemektedir.

117 SĨS, 5/174’te kayıtlı vakfi ye.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

101

V.6- Rukiye binti Türkmân Hacı

Ali Vakfı

118

Rukiye Hanım, 1800 tarihli vakfi yesinde; bir bâb kıĩ evi, alt katı ahır olan iki bâb

fevkâni oda, odunluk ve bir miktar avluyu

müĩtemil evi ile, evinde bulunan seksen beĩ

kuruĩluk eĩyasını, on beĩ kuruĩ nakit parasını, bir çamaĩır leğenini, bir çamaĩır kazanını ve on beĩ vakıyyelik bir büyük kazanını

vakfetmiĩtir. Leğen ve kazanlar, vakfi yet

üzere Ali Baba Zaviyesi’nde kullanılacaklar; toplam yüz kuruĩ nakit paranın ve ev

kirasından(menzil îcârından) elde edilen paranın, vakıf mütevellisi ve nâzırı mârifetiyle,

istirbah olunmasından(faize verilmesinden)

elde edilen gelir, öncelikle söz konusu evin

tamirine harcanacak; fazlasından yılda iki

kuruĩluk Ĩem’-i Asel Câmi’-i Kebîr’de, altı

kuruĩluk Ĩem’-i Asel ise Ali Baba Zaviyesi

Câmii’nde aydınlatmada kullanılacak.

Rukiye Hanım, mütevelliye senelik üç

kuruĩ, nâzıra ise yine senelik iki kuruĩ ücret

verilmesini, vakfi yesine yazdırmıĩ; ayrıca

mevlid-i ĩerîf okunması için, yıllık beĩ kuruĩ

verilmesini istemiĩtir.

V.7- Benderli Ali Ağa Vakfı

119

1815 yılında, Sivas’ta misafi reten ikâmet

etmekte olan, Serbevvâbîn-i Dergâh-ı Âlî

Benderli Gazi Riĩvan Ağası Ali Ağa, Ali

Baba Tekyesi önünde binâ eylediği köĩk

ve iki lüle çeĩmenin tâmir ve bakım masrafl arını karĩılamak için, üç yüz kuruĩ na-

118 SĨS, 6/89’da kayıtlı vakfi ye.

119 SĨS, 10/19’da kayıtlı vakfi ye.

kit parasını vakfetmiĩtir. Ali Ağa, vakfı-

nın mütevelliliğine, Ali Baba evlâdından

Es-Seyyid Ĩeyh Tahir Efendi bin İsmail

Efendi’yi tayin etmiĩtir. Vakfedilen para,

mütevelli eliyle helâl yoldan(alâ vechi’lhelâl) faize verilip(istirbah olunup), hâsıl

olan gelirden(hâsıl-ı ribhinden), adı geçen

çeĩmenin çehgânına yıllık on iki kuruĩ maaĩ

ve yine aynı ĩekilde yıllık bir Kıyye Ĩem’-i

Ruğan verilecek. Ayrıca, Ali Baba Câmii’nde

yakılmak üzere yıllık bir buçuk Kıyye Ĩem’-i

Asel(Balmumu) alınacak ve bunu yakan

kimseye de iki akçe maaĩ tahsis edilecek.

Vakfi yeden anlaĩıldığına göre, Tahir Efendi,

ücretsiz olarak(ber-vech-i hasbî) mütevelli

olmuĩ; Sivas ileri gelenlerinden(hânedân-ı

memleketden) Himmet Ağazâde Seyyid

İbrahim Ağa da, yine ücretsiz olarak nâzır

tayin edilmiĩtir.

V.8- Kezban binti Osman Vakfı

120

1839 tarihli mürâseleden anlaĩıldığına

göre, Kezban binti Osman bu tarihten altı

ay önce vefat etmiĩ ve vasiyeti üzere malının üçte biri(sülüsü) olan sekiz yüz kuruĩ

vakfedilmiĩtir. Bahis konusu nakit para helâl

yoldan(alâ vechi’l-helâl) istirbah olunacak;

hâsıl olan nemâdan yıllık bir Kıyye Ĩem’-i

Asel satın alınıp, Ali Baba Zaviyesi Câmii’nin

aydınlatılmasında kullanılacak. Ayrıca,

mübârek gecelerden birisinde yeteri kadar

helva piĩirilip fukarâya ikrâm olunacak.

Kezban Hanım’ın, oğlu Mehmet’i vakfına mütevelli tayin ettiği anlaĩılıyor. Ĩimdi

120 SĨS, 19/248’de kayıtlı mürâsele.

102

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ise, adı geçen Mehmet vefat etmiĩ ve yerine

bir mütevelli tayin edilmesi gerektiğinden,

Sivas kadısı, Kezban Hanım’ın kocası EsSeyyid Ataullah Ağa’yı mütevelli olarak gö-

revlendirmiĩtir.

V.9- İsmihan binti Hasan Vakfı

121

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Ali

Baba’yı ya da onun adına tesis edilen müesseseleri vakıfl a destekleyen son kiĩi, İsmihan

binti Hasan adındaki kadındır. 1845 tarihli

vakfi yeden anlaĩıldığına göre, İsmihan Hanım, Ali Baba Zaviyesi sâkinlerindendir ve

Ali Baba evlâdına mensuptur. Üç adet fi ske

ĩamdan, üç dimi ve çit yüzlü döĩek, dört

makat ĩiltesi, iki eski(köhne) minder, üç eski

çit yorgan, dört eski kutnu yüzlü yastık, beĩ

çit yüzlü yastık, bir eski halı seccâde, bir eski

kilim ve on altı buçuk kıyye bakır mutfak

eĩyasını(evân-ı nühâs), sekiz yüz yirmi kuruĩa bir baĩkasına satan İsmihan Hanım, bu

parayı vakfetmiĩtir.

Söz konusu para, her sene yaklaĩık %

15’le faize verilecek(devr-i ĩer’ ve ilzâm-ı

ribh olunarak onu on bir buçuk hesabı üzere istirbah) ve elde edilen nemâdan, senede

bir Vakıyye Ĩem’-i Asel, Ali Baba Zaviyesi

Câmi’-i Ĩerîfi ’nin aydınlatılmasında kullanılacak; ayrıca, mübârek gecelerden birinde

üç kıyye ruğan ve üç kıyye aselden helva

yapılıp, zaviyede sâkin bulunan fukarâ ve

derviĩâna ikram olunacak; fazla her ne kalırsa, maaĩ olarak mütevelliye verilecek.

121 RB’den alınan vakfi ye.

Vakıf ĩartlarını bu ĩekilde belirleyen

İsmihan Hanım, kendisi hayatta oldukça,

kendisinin vakfı idare edeceğini; vefatından sonra ise, manevî oğlu olarak ifade

edilen Seyyid Ĩeyh Hasan ve Seyyid Ĩeyh

Hüseyin’in, bunların vefatından sonra bunların erkek evlâdının, erkek evlâdın nesli tü-

kenirse kız evlâdın, kız evlâdın da nesli tü-

kenirse Ali Baba Câmii’nde imam olanların

mütevelli olacaklarını, vakfi yesinde tescil

ettirmiĩtir. Seyyid Ĩeyh Hasan ve Hüseyin

kardeĩler, Ali Baba evlâdından olup, o sırada zaviyede ĩeyhdirler.

A- Vakfın İĩletilmesi

Zaviyelerin ve zaviye kurucusu ĩeyh

ailelerinin asırlar boyu varlıklarını devam

ettirmeleri, büyük oranda, kendilerine tahsis edilen vakıfl ar sayesinde olmuĩtur. Bununla beraber, bu tür vakıfl ar genellikle

“evlatlık vakıf” olduklarından, aynı zamanda, sayıları gün geçtikçe artan evlâd-ı vâkıf

arasında bitip tükenmek bilmeyen kavga ve

münâzaalara da sebep olmuĩ görünmektedir122. Bu çeliĩkili durum, vakfi yelerde kaydedilen, vakfın yönetimi ile ilgili ĩartlarla

da alâkalıdır. “Tevliyet Ĩartları” da denilen

yönetim ile ilgili ĩartlar, vakfi yelerde gayet

açık bir ĩekilde belirtilmiĩ olmasına rağ-

men, bu konuda vakıf kurucusunun evlâdı

arasında çoğu zaman tam bir anlaĩma sağ-

lanamamıĩtır. Bu yüzden, zaviye ve vakıf

yönetiminde, genellikle ehliyetten çok, vakıf gelirlerine sahip olabilme hırsı egemen

122 Bu konuda benzer bir misal için bkz. A. Gölpınarlı, Mevlânâdan Sonra Mevlevîlik, 260 ve devamı.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

103

olmuĩtur denilebilir. Böylelikle, zaviyelerin

asırlar boyu yaĩamasını sağlayan vakıfl ar,

aynı zamanda, baĩlangıçta siyasî, sosyal,

ekonomik ve sâir konularda önemli rolleri

olan bu dinî ve hayrî müessesenin, zamanla

içten içe çürümesinin de baĩlıca sebebini teĩ-

kil etmiĩ görünmektedir.

Bu geliĩmeyi, çok açık bir ĩekilde Ali

Baba Zaviyesi’nde takip edebiliyoruz. Rüstem Paĩa ve Küçük Ali Baba vakfi yelerindeki farklı tevliyet ĩartları, vakıf yönetimi

hususunda Ali Baba evlâdı arasındaki mü-

cadelenin baĩlıca sebebi ve körükleyicisi

olarak karĩımıza çıkmaktadır. Aynı ĩekilde,

vakfın iĩletilmesini kontrol eden nâzırın, Ali

Baba evlâdına mensup olması da, dikkatimizi çekiyor. Zaviyede, nâzırın, kurucu ĩeyhin

ailesine mensup olması, vakfın hesaplarının

dıĩarıdan kontrol edilmesinin engellenmesi

anlamına geliyor(Faroqhi, 1975: 199). Ancak, Ali Baba Zaviyesi vakıfl arında olduğu

gibi, vakıf yönetimi ve kontrolünün, evlâdın

farklı kutupları eline geçmesi, evlât arasındaki mücadeleyi artırmakla beraber, bir bakıma murâkabenin daha sağlıklı olmasının

garantisi olarak da değerlendirilebilir.

Vakfın iĩletilmesi, vakıf yönetimi, kontrolü ve muhasebesi, vakıf mahsûlünün toplanması ve buna bağlı olarak vakıf tuzlalarının iĩletilmesi gibi konuları ihtiva eder.

Vakıf yönetiminin mütevelli, kontrolünün

ise nâzır eliyle yürütüldüğü bilinmekle

birlikte(Yediyıldız, 1986: 162), bilhassa iĩ-

leyiĩin anlaĩılması bakımından, konunun

daha detaylı bir ĩekilde incelenmesi gerekiyor. Vakfi ye tarihlerinden, son dönemlere kadar geçen zaman içerisinde meydana

gelen değiĩiklikler, Osmanlı müesseselerindeki değiĩmelere paralellik arz ettiğinden,

bu konuda yapılacak araĩtırmalar, Osmanlı

sosyal ve ekonomik tarihinin aydınlatılmasında da fayda sağlayacaktır.

Ayrıca, vakıf yönetimi ve kontrolünün

mütevelli ve nâzır eliyle icrâ edildiğini ifade edip geçmek, konunun anlaĩılması için

yeterli olmamaktadır. Yani, bir zaviye kurulur; biri veya birileri o zaviyeye vakıf yapar; bu vakıf mütevelli tarafından idare ve

nâzır tarafından murâkabe edilir ve bu durum böylece devam eder... Vesikalara bakı-

lırsa iĩler bu kadar kolay yürümemektedir.

Yönetim ve denetim hususlarında büyük

münâzaalar olmuĩtur. Vakıf gelirleri, muhtelif sebeplerle, her zaman düzenli bir ĩekilde toplanamamıĩ, vakfın muhâsebesi çeĩitli

dönemlerde bir takım anlaĩmazlıklara sebep

olmuĩ ve vakfa, uzun süre devam eden mü-

dahaleler yapılmıĩtır. Bu bakımdan, zaviyeler ve onlara yapılan vakıfl arın iĩletilmesi;

sadece kurucu ĩeyhin ve evlâdının hayat

hikâyelerinin öğrenilmesi için değil, asıl bu

dinî ve sosyal müessesenin son dönemlerde

içine düĩtüğü buhranın anlaĩılması için de

araĩtırılmaya değer bir konudur.

A.1- Vakıf Görevlileri

a- Mütevelli

Mütevelli, “vakıf iĩlerini vakfi ye ĩartları ve ĩer’î hükümler dâiresinde” idare için

tayin olunan kiĩidir(Pakalın, 1983: 640). Ali

Baba Zaviyesi’ne yapılan vakıfl ara kimlerin

104

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

mütevelli tayin edileceği hususuna yukarı-

da değinilmiĩti. Bunlardan özellikle Rüstem

Paĩa ve Küçük Ali Baba vakfi yelerinde belirtilen tevliyet ĩartlarının, Ali Baba Zaviyesi

ve Vakıfl arı’nın idaresinde etkili olduğunu

belirtmeliyiz.

Rüstem Paĩa Vakfı’na önce Ali Baba,

vefatından sonra oğlu Ahî Mehmet Bey,

sonra onun oğlu Küçük Ali Baba mütevelli

olmuĩlardır. Küçük Ali Baba, kendisi de bir

vakıf tesis ettiğinden, kendisi ve kendisinden sonra gelenler uzun süre her iki vakfı

birden yönetmiĩlerdir. Küçük Ali Baba’dan

sonra oğlu ikinci Ahî Mehmet Bey tevliyet

görevini üstlenmiĩ, muhtemelen onun vefatından sonra kız kardeĩleri Ümmühani ve

Fatma Hatunlar bu göreve getirilmiĩlerdir.

1664 yılında Ümmühani Hatun’un vefatı

üzerine, Fatma Hatun tek baĩına her iki vakfı da yönetmeye baĩlamıĩtır.

Fatma Hatun’un mütevellilik döneminden itibaren, bilhassa Ümmühani Hatun’un

çocukları ile Fatma Hatun arasında ve bir

süre sonra Fatma Hatun’un çocukları arasında da, vakfın yönetimini ele geçirme,

dolayısıyla vakıf gelirlerine sahip olma hususunda dava ve nizâlar baĩlamıĩtır. 1665

yılında yapılan bir anlaĩmayla,123 Sarıkamıĩ Tuzlası’nın Fatma Hatun’a mütevellilik

hissesi olmak üzere verilmesi, geriye kalan

vakıf gelirlerinin ise, bütün Ali Baba evlâdı

arasında paylaĩtırılması kabul edilmiĩtir.

Ancak 1666’da, anlaĩmanın bozulduğu ve

Ümmühani Hatun evlâdının vakıf yöneti-

123 RB’den alınan 3 numaralı 1665 tarihli hüccet.

minden uzaklaĩtırıldığı anlaĩılmaktadır

124

1668’de yeni bir anlaĩma sağlanmıĩ ve buna

göre, Sivasili kazasında Celalli Tuzlası,

Kâfi rni nahiyesine bağlı Almus köyünde bulunan iki göz değirmen ve Tozanlı nahiyesine tâbi İrmenis köyünün mâlikâne gelirinin

tamamının Ümmühani Hatun evlâdından

Mustafa Çelebi ibn Ahmet Çelebi’ye; vakfın

geri kalanının ise, Fatma Hatun adına kocası

Veli Bey ibn Muslu’ya verilmesi kabul edilmiĩtir125. Ancak dava yine bitmemiĩ, zaviye

yakınındaki bir zeminin Veli Bey’e verilmesi

ĩartıyla 1669’da yeni bir anlaĩma daha yapılmıĩtır

126. Görüldüğü gibi, vakıf yönetiminde

hemen hemen her yıl değiĩiklikler olmuĩ ve

bu durum asırlar boyu sürüp gitmiĩtir.

Vakıf gelirlerinden pay alan evlâdın

kalabalık olduğu hallerde, içlerinden birinin “Reis-i Mütevelli” seçildiği ve onlar

adına vakfı idare edip, paylarını verdiği

görülmektedir. 1778’de reis-i mütevelli tayin olunan Fatma Hatun evlâdından Seyyid

Feyzullah’la ilgili belgeden anlaĩıldığına

göre, reis-i mütevelli, vakfı tek elden(yed-i

vahitten) yönetecek, hisse sahiplerinin hisselerini verecek, ancak onları vakıf iĩlerine

müdahale ettirmeyecektir127. Tespit edebildiğimiz kadarıyla reis-i tevliyet usûlü, 1817

yılına kadar devam etmiĩtir128. Bu usûlün

uygulanmadığı dönemlerde ise, özellikle

vakıfl a ilgili davalarda ya da berât yenilen-

124 RB’den alınan 5, 6 ve 7 numaralı 1666 tarihli hüccetler.

125 RB’den alınan 8 numaralı 1668 tarihli hüccet.

126 RB’den alınan 12 numaralı 1669 tarihli hüccet.

127 RB’den alınan 26 numaralı 1788 tarihli mürâsele.

128 RB’den alınan 24 numaralı 1817 tarihli berât.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

105

mesi gibi hususlar için İstanbul’a gidilmesi

gerektiğinde, hissedarlardan birisi vekil se-

çiliyordu129

b- Nâzır-Kâtip-Câbi-Zâbit-HâfızKayyım

Mütevellinin, vakfı tasarruf ve idaresine

nezâret eden ve bunları murâkabe altında

bulunduran kiĩiye nâzır ya da nâzır-ı vakf

denilmektedir. Nâzır, mütevellinin iĩlerine

müdahale etmemekle birlikte, uygulamaların vakıf kurucusunun ĩartlarına ve vakfın

menfaatlerine uygun olup olmadığını denetler, gerekirse istiĩârî mahiyette tavsiyelerde

bulunur ve herhangi bir yolsuzluk halinde

gerekli mercîlere bildirir. Prensip olarak bir

vakıfta mütevelli ile nâzırın aynı kiĩi olmaması gerekir. Nâzır, vakıf kurucusu tarafından tayin edilebildiği gibi, bazı hallerde kadı

tarafından da görevlendirilebilir(Bilmen,

1985: 288).

Vakıf gelirlerini ve zaviyeye giren çıkan

erzak ve eĩyayı hususi deftere kaydeden kimseye kâtip denilmektedir(Berki, tarihsiz: 31).

Câbi ise, vakıf gelirlerini toplayan tahsildar

manasında kullanılmıĩtır. Vakıf gelirlerini

toplama iĩine cibâyet deniliyordu(Bilmen,

1985: 288; Berki, tarihsiz: 9).

Rüstem Paĩa, Ali Baba’nın ve dolayısıyla ondan sonra gelecek mütevellilerin, isterlerse ve ne kadar gerekiyorsa câbi ve kâtip,

diledikleri kadar zâbit ve hâfız tayin edebileceklerini, vakfi yesine kaydettirmiĩtir.

Üstelik câbi ve kâtibin, gerektiğinde tayin

129 RB’den alınan 41 numaralı 1716 tarihli hüccet.

ve azli mütevellinin elinde olacaktır. Vakfi -

yede belirtilen zâbit ve hâfız, vakıf gelirlerini korumak üzere tayin edilecek kimseler

olsa gerektir. Bununla beraber, vakfi yede

ayrıca nâzır tayin edildiğine dâir bir iĩaret

bulunmaması, bu iki vazifenin nâzırlık hizmeti karĩılığı olarak kullanıldığı intibâını

vermektedir. Daha sonraki yıllarda, bahsi

geçen vazifelerin “nezâret-kitâbet-cibâyet”

olarak zikredilmesi de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Bu itibarla, zâbit(zabt eden)

ve hâfız(hıfz eden, koruyan) terimleri ile

“nâzır”ın kastedildiğini sanıyoruz.

Mütevelli, nâzır ya da câmi temizliği

yapan hademeye bazen kayyım da denilmektedir. Bazılarına göre ise, kayyım “hıfz

ve cem’ ve tefrik kendisine tefviz olunan”,

yani koruma, toplama ve ayırma-dağıtma

ile görevli kimsedir. Bu manada kayyım,

mütevellinin emrinde bulunur. Genel olarak, “vakfın malını görüp gözetmek ve hıfz

etmek üzere tayin olunan” kimseye kayyım

denildiği anlaĩılmaktadır(Pakalın, 1983: 223;

Berki, tarihsiz: 31).

Ali Baba Zaviyesi ve Vakıfl arı bünyesinde bu manada bir kayyım tayin edildiğine

dâir herhangi bir belgeye rastlanılmamıĩtır.

Sadece bir vesikada rastladığımız kayyım

ise, genel olarak vakıf iĩlerini görmek üzere değil, tamamen özel bir mesele için tayin

edilmiĩtir130

130 On beĩ yıldır kayıp olan Fatma Hatun’un kocası

Veli Bey bin Tatar Muslu’nun, değiĩik yerlerde bulunan emlâk ve erzakının zapt ve tesviyesi için, oğlu

İsmail Bey, Sivas kadısı tarafından kayyım tayin olunmuĩtur. bkz. RB’den alınan 35 numaralı 1710 tarihli

hüccet.

106

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Rüstem Paĩa vakfi yesinde, tayin ve azli

mütevelliye bırakılan nâzır, câbi ve kâtibin

yaklaĩık yüz elli yıl tayin olunmadığı anla-

ĩılmaktadır. Ümmühani Hatun’un vefatından sonra vakıf gelirlerinin tamamına sahip

olan Fatma Hatun, yetkisini nâzır-câbi-kâtip

tayin etmeme yönünde kullanmıĩ görünü-

yor. Buna karĩılık, vakıf gelirlerinden uzak

tutulan Ümmühani evlâdının çabaları sonucu, bu görevlerin ihdas olunduğu ve ilk

olarak bu görevlere Ümmühani Hatun’un

oğlu Ebubekir’in, 1688-89 yılında Sofya Sahrasında aldığı askerî berâtla tayin edildiği

anlaĩılmaktadır. Ebubekir, bu görevlerinin

karĩılığında yıllık altı mud buğday alacaktı.

Ancak, Ebubekir, Fatma Hatun’un giriĩimleri sonucunda, berâtı iptal edilip, görevden

men edilmiĩtir131

Bu ĩekilde, Ebubekir’i görevden uzaklaĩtıran Fatma Hatun’un, nâzır-câbi-kâtip

meselesinin gündeme gelmesinden istifade

ederek ve baĩka birinin bu vazifelere dahlini önlemek maksadıyla kendi oğlu İsmail’i,

1691 yılında sözkonusu görevlere tayin ettirdiği anlaĩılıyor132. 1691’de bu göreve atanan ve 1695’te berâtı yenilenen İsmail, ücret olarak günlük üç akçe alacaktır

133. 1698

yılında, bu görevlerin Ebubekir’den alınıp,

tekrar İsmail’e verilmesi134, Ebubekir’in mü-

cadeleye devam ettiğini gösteriyor. Nitekim

bu mücadele Ebubekir’in oğlu Ĩems Ahmet

131 BA, Cevdet Evkaf-9152.

132 RB’den alınan vazife tevcih vesikası.

133 RB’den alınan 1695 tarihli iki vesika.

134 RB’den alınan vazife tevcih vesikası; RB’den alı-

nan 7 numaralı 1698 tarihli mürâsele.

döneminde de devam etmiĩ ve onun oğlu

Ebubekir döneminde, 1740’lı yıllarda, Ümmühani Hatun evlâdı lehine sona ermiĩtir135

1835 ve 1876’lı yıllarda da durum bu ĩekilde

devam etmiĩ görünüyor136

Rüstem Paĩa vakfi yesi cephesinden bakıldığında geliĩmeler yukarıda özetlendiği

ĩekilde tezahür etmiĩtir. Küçük Ali Baba

vakfi yesinde ise, bu görevlilerle ilgili herhangi bir kayıt bulunmuyor. Buna rağmen

1727 tarihli bir belgede137, “Küçük Ali Baba

Vakfı’nın nâzırı olmayıp lâzım olmakla,

evlâd-ı vakıftan Seyyid Veli’ye hasbî müceddeden buyruldu” denilmektedir ki, ücretsiz

olarak bu tarihte ilk defa tayin olunduğuna

ĩahit olduğumuz nâzır’a baĩka hiçbir vesikada tesadüf olunmamıĩtır.

B- Vakfın Muhâsebesi

Vakfın muhâsebesinin yapılıĩ ĩekli, vakfın hesaplarının ve dolayısıyla vakfın iĩleyi-

ĩinin kontrolü bakımından önem arz etmektedir. Vakfın kontrol ve muhâsebesi, vakıf

kurucusunun isteği doğrultusunda, vakıf

kurucusu tarafından veya onun tespit ettiği

ĩartlara göre tayin olunan nâzır ve mütevelli eliyle yapılmaktadır. Bunların üzerinde,

devlet adına murâkabe yapan kadı ve onun

da üzerinde “Emîrü’l-Mü’minîn” olan hü-

135 BA, Sivas ahkâm, 1/288’de kayıtlı 1744 tarihli hü-

küm; aynı defter, 2/15’te kayıtlı aynı tarihli hüküm;

aynı defter, 3/84’te kayıtlı 1747 tarihli hüküm.

136 1251-1251 tarihli numarasız Vakıf Muhasebe Defteri, 140-141; SVBMA, 1 numaralı vakıf defteri, 412 ve

413 numaralı kayıtlar.

137 VGMA, 1088 numaralı HD, varak:52-B.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

107

kümdar bulunur. Hükümdarın yetkisi sadece murâkabe ile sınırlı kalmayıp, vakıfl ar

üzerinde geniĩ hakları mevcuttur(Köprülü,

1983: 374).

Ali Baba Zaviyesi vakıfl arının murâkabe

ve muhâsebesinin, nâzır-câbi-kâtip görevlerinin ihdas edildiği 1688’li yıllara kadar, mü-

tevelli eliyle yapıldığını ve kadı tarafından

kontrol edildiğini sanıyoruz. Nitekim 1671

tarihli bir vesikada138, vakıf muhâsebesinin

“hâkimü’ĩ-ĩer’ olanlar” yani kadılar tarafından görüldüğü kayıtlıdır.

1688’lerden itibaren, kadı ve vakıf mütevellisinin yanına nâzır-câbi-kâtip görevlerini

ifa eden kimsenin de katıldığı ve bu üçlü tarafından yapılan vakıf muhâsebe iĩleminin,

1826 yılında Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’nin

kuruluĩuna kadar devam ettiği söylenebilir.

Bu tarihten sonra ve bilhassa 1837’de, taĩ-

rada Evkaf müdürlüklerinin kuruluĩundan

itibaren, vakıfl arın teftiĩ ve muhâsebesinde

kadı’nın yerini Evkaf müdürünün aldığı

anlaĩılıyor. Ancak, bu değiĩikliğin uzun

süre gerçekleĩmediğini sanıyoruz. 1841’de

yazılan bir belgede, Ali Baba’nın hakkına

hürmeten, gelecek seneden itibaren, vakıf

muhâsebesinin mütevelliler eliyle görülmesi yolunda irade-i seniyye(padiĩah iradesi)

buyrulduğu kayıtlı bulunmaktadır

139. Kü-

çük Ali Baba Vakfı’nın 1845-46-47 seneleri

muhâsebelerinin de mütevelli tarafından

görüldüğü anlaĩılıyor. Ancak, burada da

138 RB’den alınan 1 numaralı 1671 tarihli fermân.

139 RB’den alınan Tezkere-i Dîvân.

mütevellinin muhatabı, eskiden olduğu gibi

kadı değil, Evkaf müdürüdür140

Vakıf muhâsebesinin ne ĩekilde yapı-

lacağı hususunda XIX. asır ortalarında bir

Lâyiha-i Seniyye yayınlanmıĩtır. Buna göre,

Ali Baba Zaviyesi vakıfl arı gibi, gelir fazlası mütevelli ve evlâda bırakılmıĩ bulunan

vakıfl arın muhâsebeleri, mahallinde Evkaf

müdürü marifetiyle mütevelli ve vakıftan

ücret alan diğer görevliler(mürtezika-i vakf)

hazır bulunduğu halde yapılacaktır. Ancak,

bu ĩekildeki yeni düzenlemelerin, beraberlerinde bir takım yeni problemler getirdikleri anlaĩılıyor. Meseleye Ali Baba örneğinden baktığımızda, lâyihada belirtilen, vakıf

muhâsebesinin “mahallinde” görülmesi

durumu, Tanzimat’tan sonra imparatorluk

çapında idarî taksimâtta yapılan yeni dü-

zenlemeler sebebiyle, bir takım karıĩıklıklara sebep olmuĩ görünmektedir. Önceleri

Sivas eyâleti(Eyâlet-i Rûm) dâhilinde kalan

Bozok Sancağı’ndaki vakfa ait tuzlaların

muhâsebe iĩleri, yeni dönemde adı geçen

sancak Ankara vilayeti içinde kaldığından,

her iki eyâletin vakıf müdürleri tarafından

da görülmek istenmiĩ ve bu yüzden vakıf

zarar gördüğü gibi, idarî bakımdan da bazı

karıĩıklıklar meydana gelmiĩtir141. Neticede,

bu durum istisnâ kabul edilerek, söz konusu

tuzlaların da Sivas Evkâf Müdürü’nce gö-

rülmesi, kayıt altına alınmıĩtır

142. Bu konuda

rastladığımız son vesikaya göre 1876’lı yıllarda vakıf muhasebesi, mütevelli tarafın-

140 RB’den alınan ilmühaber senetleri.

141 RB’den alınan 23 numaralı 1850 tarihli arz.

142 RB’den alınan 1849 ve 1850 tarihli vesikalar.

108

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

dan, Evkaf Muhasebecisinin kontrolünde

yapılmaktadır

143

Vakıfl arın merkezî bir idare altında

teĩkilâtlandırılması ve ıslahı yolunda aralıklarla yapılan çalıĩmalar, Tanzimat’la

baĩlayıp, II. Meĩrutiyet ile devam etmiĩ

ve Cumhuriyet devrinde Vakıfl ar Genel

Müdürlüğü’nün kurulmasıyla, günümüzdeki halini almıĩtır(Yediyıldız, 1985: 163-

164).

C- Vakıf Gelirlerinin Toplanması

Ali Baba Zaviyesi’ne vakfedilen gelir

kaynaklarının, değiĩik dönemlerde muhtelif ĩekillerde değerlendirildiğini görüyoruz.

Çeĩitliliğin baĩlıca sebebi, zaman değiĩimi

olmakla birlikte, gelir kaynağının cinsi, vakfediliĩ ĩekli ve zaviyeye uzaklık durumu da

önemlidir.

Zaviye yakınında buluna bahçe ve bostan yerlerinin bazı dönemlerde zaviye mensuplarınca iĩletildiği, bazen de kiraya(icâra)

verildiği anlaĩılıyor. Zaviye mensupları

tarafından iĩletilen yerlerin yıllık olarak

götürü(bedel-i behreleri ber vech-i maktû’)

usulüyle belirlenen vergileri vali mültezimlerine ödeniyordu144. Yine zaviye görevlilerince ziraatı yapılan tarlaların gelirinin

götürü usulüyle belirlenmiĩ dîvânîye verilecek kısmı da, mahsul kaldırıldığında, vakıf

143 YS’tan alınan muhâsebe evrâkı.

144 RB’den alınan 27 numaralı 1714 tarihli fermanda

vali mültezimlerinin buna kanaat etmeyip fazla istedikleri anlatılmaktadır.

mütevellisi tarafından ĩahne145 olanlara verilmektedir146

Vakıf olan köy ve mezraların, zaviyeye

ait olan mâlikâne gelirlerinin, genellikle bizzat mütevellinin gönderdiği adamlar vasıtasıyla toplandığına ĩahit oluyoruz. Vakıf mü-

tevellisi tarafından görevlendirilen adama

yardımcı olmaları için, vali tarafından, köy

imamına ve köy halkına hitâben buyruldu

ve tezkere yazılmaktaydı

147. Bazen, bizzat

vakıf mütevellisi, vakıf gelirlerini toplamaya çıkıyordu. Ancak o da, göreve çıkmadan

önce kadı’dan hüccet ve validen tezkere almayı ihmal etmiyordu148

XIX. asırda düzenlenen vesikalardan

anlaĩıldığına göre, zaviyeden oldukça uzak

bölgelerde bulunan vakıf gelirlerini toplamak üzere uzun süreli yolculuğa çıkan vakıf mütevellisine mürûr tezkeresi verilmektedir. Meselâ, 1835 tarihinde, Ali Baba oğlu

Hasan bin Es-Seyyid Mehmet Tahir, oğlu ile

birlikte Budaközü kazasında tuzlaları oldu-

ğundan, uzun müddet Sungurlu kazasında

ikâmet etmektedir. Kendisine atmıĩ bir gün-

145 Ĩahne: Öĩür toplama memuru, bkz. M. Z. Pakalın,

age, III, 305.

146 RB’den alınan 10, 11, 14 numaralı 1700, 1712, 1713

tarihli mürâseleler.

147 Sivas Valisi’nin gönderdiği buyruldu gereğince,

Tokat voyvodası tarafından Divriğin köyü imamı ve

ahalilerine hitâben yazılan 1773 tarihli tezkere, RB’den

alınmıĩtır.

148 RB’den alınan 1788 tarihli tezkereden anlaĩıldığı-

na göre, bu tarihte vakıf mütevellisi Tekyeniĩin Feyzullah Efendi, elindeki hüccet-i ĩer’iye gereğince, Zara

karyesi arazisindeki vakfa ait öĩrü toplayabilmesi için,

karye ahalisinden bazılarına hitaben Sivas Mütesellimi Zaralızâde Recep, bir tezkere vermiĩtir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

109

lük mürûr tezkeresi verilen “uzun boylu,

kara bıyıklı, yek çeĩm(tek gözlü)” Hasan,

vakıf iĩleri için Niksar kazası köylerine oradan da Sivas’a gidip gelecektir149. Yine vakıf

mütevellilerinden Ĩeyh Hüseyin bin Mehmet Tahir(orta boylu, kara bıyıklı, otuz iki

yaĩında), uĩağı Veli bin Osman(kısa boylu,

ter bıyıklı, on beĩ yaĩında) ile birlikte, yüz

elli bir gün müddetle, mutasarrıf olduğu

köylerin hâsılâtını satmak üzere Bozok, Çorum, Divriği, Tozanlı ve Niksar’a gidip gelmek üzere mürûr tezkeresi almıĩtır

150

Vakıf mütevellisinin, yol esnâsında uğ-

radığı köylerde, “ber mûceb-i nizâm-ı âlî

yem ve yiyeceklerinin”, akçe karĩılığında

köylüler tarafından karĩılanması, ellerinde

bulunan mürûr tezkereleri gereğince yolculuklarına engel olunmaması ve “hak-ı

misafi retlerine riâyet” olunması hususunda

ellerine vali tarafından buyruldu verilmektedir151

Mâlikânesi vakf, dîvânîsi tımar olan köy

ve mezralardan alınacak öĩür miktarı, malî

güçlerine ve tahammüllerine göre, köy ya

da mezra halkına taksim edilmektedir. Toplanan verginin yarısı vakıf mütevellisine,

öbür yarısı tımar sahibine(tımarlı sipahiye)

verilmektedir152

Tanzimat’ın ilânından sonra, vakıf gelirlerini toplama hususunda önemli deği-

149 RB’den alınan 1835 tarihli Mürûr Tezkeresi.

150 RB’den alınan 1840 tarihli Mürûr Tezkeresi.

151 RB’den alınan 10 numaralı 1846-47 tarihli buyruldu.

152 RB’den alınan öĩür dağıtım vesikası.

ĩikliklerin olduğunu görüyoruz. Buna göre,

Tanzimat’ın uygulandığı vilayet ve kazalarda bulunan bazı büyük kimselerin vakıfl arı

hariç, diğer vakıf köy ve mezraların öĩürleri,

müzâyede(açık artırma) sonunda belirlenen

kimselere götürü usûlüyle(maktû’an) ihâle

olunmaya baĩlanmıĩtır. Bu tür gelir kaynaklarının ihâle iĩlemleri, kadı ve bu maksatla

oluĩturulan bir meclis(Meclis-i Müzâyede-i

Aliyye) tarafından gerçekleĩtiriliyordu153

İhâleyi kazanan mültezim, götürü olarak

belirlenen bedelin bir kısmını peĩin, kalanını

iki taksitte ödeyecektir. Mültezim, taksitleri

zamanında ödemek zorundadır. Bunun için,

defterdarlığa verilmek üzere bir borç senedi

hazırlanmaktadır. Senette, borçlunun yanı

sıra bir de kefi lin, taksitlerin gecikmesi halinde güzeĩte yani gecikme cezası ödeyecekleri ve gerekli ĩartlara uyacaklarını tekeffül

ettikleri, belirtilmektedir. İhâle süresi, Mart

ayı giriĩinden gelecek yılın Ĩubat ayı sonuna

kadarki dönemi kapsamaktadır

154

Bu geliĩmeler, Tanzimat’tan itibaren vakıf gelir kaynaklarının yavaĩ yavaĩ zaviye

mensuplarının elinden çıkmaya baĩladığını

göstermektedir. Artık, zaviyeye gelir getiren kaynaklar baĩkaları tarafından ihâleye

verilmekte ve eğer zaviye mensuplarının

güçleri yeterse ihâleyi kazanabilmektedirler.

İhâleyi kazanan mültezim, götürü olarak belirlenen miktarı zaviyeye verecektir. Ancak,

bu miktar giderek azalmıĩ ve muhtemelen

XX. asrın ilk yıllarında sıfırlanmıĩtır.

153 RB’den alınan 1849 tarihli ĩartnâme.

154 RB’den alınan 1844 tarihli senet.

110

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Tanzimat’la birlikte, padiĩahlar ve ileri

gelen devlet büyükleri tarafından yapılmıĩ

arazi vakıfl arının devletçe zapt edilerek öĩre

bağlanması, daha sonra Sadrazam Fuad

Paĩa’nın, Maliye’nin vakıfl ara verdiği öĩür

payını iâne telakki ederek dörtte birden

daha aĩağı indirmesi neticesinde(Mustafa

Nuri Paĩa, 1328: 100), bilhassa Rüstem Paĩa,

Küçük Ali Baba ve Atîk Valde Sultan tarafından yapılan vakıfl ardan gelen önemli

miktardaki gelirin, zamanla kesildiği anlaĩılmaktadır. Zaviyenin bilhassa XIX. asır

içinde küçük vakıfl ar tarafından desteklenmesi, meydana gelen bu açığı kapatma dü-

ĩüncesinin bir sonucu olsa gerektir.

Zaviye çevresindeki bahçe ve bostanların, arsa haline getirilip inĩaata açılmasıyla,

buralarda kurulan binâ sahiplerinden alınan

zemin kira bedelleri de götürü usûlüyle belirleniyor ve yıllık olarak vakıf mütevellisine

ödeniyordu. Kira bedelleri, XVIII. asrın ilk

yarısı ortalarına kadar aynî olarak toplam

yüz yedi vakıyye ĩem’-i ruğan idi. Zamanla bina sayısındaki değiĩiklikler sebebiyle,

bu miktarın nakit paraya çevrildiği görü-

lüyor. Vakıf arsa üzerinde evi bulunanlar,

1781’den itibaren, her yıl Berât Gecesi’nde

vakıf mütevellisine 1931 akçe ödemiĩlerdir.

Ancak, 1795’li yıllarda tekrar aynî olarak

ĩem’-i ruğan ödenmeye baĩlandığı anlaĩılmaktadır

155

Zaviyeye gelir getiren önemli kaynaklardan olan vakıf tuzlaların büyük bir kısmı-

155 SĨS, 1/346; RB’den alınan 1795-96 tarihli Menzil

İcara Defteri.

nın da icara verilmek suretiyle iĩletildiği anlaĩılmaktadır. Ancak, zamanla harap olup,

kullanılamaz duruma gelen tuzlaların, kiralayan tarafından gerekli tamir ve bakımları-

nın yapılması ĩartıyla doksan dokuz seneye

kadar icara-i tavîle verildiğini görüyoruz.

Buna göre, yapılan icâr anlaĩması otuz üç

senede bir olmak üzere üç defa yenilenecektir156. Bu ĩekildeki kiralamalarda, kiralayanın

tamir ve bakım yapması karĩılığında fi yatların yaklaĩık onda bir oranında düĩürüldüğü

anlaĩılmaktadır

157. Harap olan vakıf tuzlaların, bazen bizzat vakıf mütevellisi tarafından tamir ettirildiği de görülmektedir158

Bizzat vakıf görevlilerince iĩletilen tuzlalarda üretilen tuzun fi yatı belirlenirken,

ahaliye ve vakıf hasılâtına zarar gelmemesine dikkat ediliyordu159. Üretilen tuzun,

çevredeki köy ve mezra halkı ile, etraftan

tuz satın almak için gelenlere satıldığı anlaĩılıyor. Müĩteriler, mütevelliden izinsiz

156 RB’den alınan 1785 tarihli senet.

157 Meselâ, uzun süredir harabe olan Sertan Tuzlası, Mart 1829-Ĩubat 1838 yılları arasında, her yıl vakfa onar kuruĩ vermek ĩartıyla, tâlip olan Çam Ĩeyhi

oğlu Es-Seyyid Hasan Ağa’ya icâra verilmiĩtir. Buna

karĩılık Hasan Ağa, tuzlayı tamir edip faaliyete geçirecektir. Bundan sonraki on yıllık dönemde ise, aynı

tuzla, Hasan Ağa’nın oğlu Âsaf Bey’e iltizâma verilecektir. Ancak yapılan anlaĩmaya göre, bu ikinci on yılda Âsaf Bey, her yıl vakfa yüz kuruĩ verecektir, bkz.

RB’den alınan ĩartnâme.

158 RB’den alınan, Tokat voyvodası tarafından verilmiĩ 1807 tarihli Tezkere-i Dîvân, aynı kiĩiden alınan

1809 tarihli tezkere ise Sivas valisi kethüdası vekili tarafından verilmiĩtir. Ayrıca bkz. yine RB’den alınan

1845 tarihli ilmühaber.

159 RB’den alınan 1850 tarihli vesika.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

111

tuz almayacaklar ve mütevelliye pac vergisi

ödeyeceklerdi160

Tuz üretiminin yapıldığı dönemlerde,

üretilen tuzun zaviye adına alınıp satılması için, mütevelli tarafından yeterli sayıda

adam görevlendirildiği ve bunların üretim

dönemi boyunca tuzla yakınındaki köylerde

ikâmet ettikleri anlaĩılmaktadır

161

VI- Sonuç

Dinî, sosyal, eğitim ve hayrî hizmetlerin,

büyük ölçüde vakıfl ar tarafından oluĩturulup, müesseseleĩtirildiği ve desteklendiği

eski medeniyetimizde, bu hizmetlerin hemen tamamının verildiği müesseselerin ba-

ĩında gelen zaviyelerden birisinin, yaklaĩık

dört yüz küsur yıllık biyografi sinin verilmeye çalıĩıldığı bu araĩtırma ile istenilen sonuca ulaĩıldığı elbette söylenemez. Özellikle,

araĩtırmanın odak noktasında bulunan Ali

Baba’nın dinî ve tasavvufî kimliği hususunda tatmin edici bir sonuca ulaĩılamamıĩtır.

Buna karĩılık, zaviyenin sosyo-ekonomik

geliĩimi ve fonksiyonlarının önemli ölçüde

açıklığa kavuĩturulduğunu söyleyebiliriz.

Adına kurulmuĩ olan mahalle ve müesseseleri tanıtmaya çalıĩtığımız Ali Baba’nın,

özellikle XVI. asırda olmak üzere, zamanımıza kadar geçen süreçte, saygı ve hürmet duyulan bir ĩahsiyet olduğu rahatlıkla

söylenebilir. Konunun baĩında ifade ettiğimiz Seydi Ali Reis ile ilgili bilgiler ve adına

hürmeten, yaĩadığı dönemde ve takip eden

160 RB’den alınan 29 numaralı, 1817 tarihli mürâsele.

161 RB’den alınan 17 numaralı, 1707 tarihli fermân

yüzyıllarda yapılan vakıfl ar, bu yargımızın

doğruluğunu apaçık bir ĩekilde ortaya koymaktadır.

Zaviye lehine yapılan irili ufaklı dokuz

vakıf, zaviyenin temel fonksiyonlarını yerine getirebilmesinin baĩlıca teminatı olmuĩ

görünmektedir. Zaman içinde meydana gelen değiĩikliklere rağmen, özellikle âyende

ve revendenin ağırlanması, fakir fukarânın

doyurulması, tarikat mensubu derviĩlerin

barındırılması ve o çevrede yaĩayan çocukların eğitim hizmetlerinin verilmesi, zaviyede gerçekleĩtirilen hizmetlerin baĩında gelmektedir.

Ancak, XIX. asırdan itibaren bu hizmetlerin büyük ölçüde aksadığı ve zaviyenin,

sadece derviĩlerin barındığı bir mekân haline dönüĩtüğü söylenebilir. Bu geliĩmede,

Osmanlı devlet ve toplum hayatında meydana gelen bozulmaların etkisinin yanında,

belki de bu bozulmanın paralelinde olmak

üzere, zaviye hizmetlerinin temel destekçisi

olan vakıf gelirlerinin, zamanla zaviye mensuplarının elinden çıkmasının da önemli rolünün olduğu kabul edilmelidir.

Bu tip değiĩikliklerin, zaviyelerin kapatılmasıyla sonuçlanan geliĩmelerin baĩlangı-

cını teĩkil ettiğini söylersek, herhalde yanlıĩ

bir yargıda bulunmuĩ olmayız.

112

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

KAYNAKÇA

Basılı Eserler:

A. Refi k. (1932). 16. Asırda Râfızîlik ve

Bektaĩîlik. İstanbul.

ACUN, Hakkı, (1988). “Sivas ve Çevresi

Tarihî Eserlerinin Listesi ve Turistik

Değerleri”, Vakıfl ar Dergisi(VD), XX.

Ankara.

Ahmet Rif’at. (1998). Devhatü’n-Nukabâ.

Haz. Hasan Yüksel-M. Fatih Köksal.

Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm ve

Nakibüleĩrafl ar. Sivas.

AKDAĞ, Mustafa. (1979). Türkiye’nin

İktisadî ve İctimaî Tarihi I. Ankara.

ALTUNDAĞ, Ĩ.-TURAN, Ĩ. (1988). “Rüstem

Paĩa”, İslâm Ansiklopedisi(İA) IX.

İstanbul.

ASLANOĞLU, İbrahim. (1984) Pir Sultan

Abdallar. İstanbul.

BACQUE-GRAMMONT, Jean-Lois.

(1988) “Seyyid Tamâm, un Agıtateur

Heterodoxe A Sivâs(1516-1518)”, IX. Türk

Tarih Kongresi Bildiriler II. Ankara. s.

865-874.

BAKIRER, Ö.-FAROQHI, S. (1975). “Dediği

Dede ve Tekkeleri”, Belleten, XXXIX.

Ankara.

BARKAN, Ö. Lütfi . (1942). “Osmanlı

İmparatorluğu’nda Bir İskân ve

Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıfl ar ve

Temlikler I İstilâ Devirlerinin Kolonizatör

Türk Derviĩleri ve Zâviyeler”, VD. II.

BARKAN, Ömer Lütfi . (1980). “Türk-İslâm

Toprak Hukuku Tatbikatının Osmanlı

İmparatorluğu’nda Aldığı Ĩekiller:

Malikâne-Divânî Sistemi I”, Türkiye’de

Toprak Meselesi Toplu Eserler 1.

İstanbul.

BAYSUN, M. Cavid. (1979). “Murad IV”, İA.

VIII İstanbul. s. 632-636.

BERKİ, Ali Himmet. (t.y.). Vakfa Dâir

Yazılan Eserlerde Vakfi ye ve Benzeri

Vesikalarda Geçen Istılah ve Tabirler.

Ankara.

BEZİRCİ, Asım. (1986). Pîr Sultan. İstanbul.

BİLMEN, Ömer Nasuhi. (1985). Hukûk-ı

İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmusu.

IV. İstanbul.

BRUNOT, L.-GÜNYOL, Vedat. (1988).

“Mektep”, İA. VII. İstanbul. s. 652-659.

DENY, J.-KÜTÜKOĞLU, Bekir. (1986).

“Vâlide Sultan”, İA. XIII. İstanbul.

EYİCE, Semâvi. (1967). “Akyazılı Sultan

Tekkesi”, Belleten. XXXI. Ankara.

EYİCE, Semâvi. (1962-63). “İlk Osmanlı

Devrinin Dinî-İçtimâî Bir Müessesesi

Zâviyeler ve Zâviyeli Câmiler”,

İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi

Mecmuası(İÜİFM). 23. No: 1-2, 1-80.

FAROQHI, S. (1975). “XVI-XVIII. Yüzyıllarda

Orta Anadolu’da Ĩeyh Aileleri”, Türkiye

İktisat Tarihi Semineri Metinler/

Tartıĩmalar(8-10 Haziran 1973). Ankara.

s. 211-219.

FAROQHI, S. (1986). “Agricultural Activities

in a Bektashi Center: the tekke of Kızıl

Deli 1750-1830”, Peasants, Dervishes and

Traders in the Ottoman Empire. London.

GÖKÇEN, İbrahim. (1956). XVI ve XVII.

Asırlarda Saruhan Zâviye ve Yatırları.

İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki. (1961). Yunus

Emre ve Tasavvuf. İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki. (1931). Melâmîlik

ve Melâmîler. İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki. (1983).

Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik. İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki. (1988). “Çile”, İA.

III. İstanbul.

GÜNER, Ahmet. (1986). Tarikatlar. İstanbul.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

113

Hafız Hüseyin Ayvansarayî. (1985).

Mecmuâ-i Tevârih. Haz. Fahri Ç. DERİNVahit ÇABUK. İstanbul.

İbn Batuta. (1333-1335). Seyahatnâme-i İbn

Batuta(Tuhfetü’n-Nuzzâr Fî Garâibi’lEmsâr ve Acâibi’l-Esfâr). I. mütercimi:

Mehmed Ĩerif. İstanbul.

KARA, Mustafa. (1977). Tekkeler ve

Zâviyeler. İstanbul.

KARA, Mustafa. (1985). Tasavvuf ve

Tarikatlar Tarihi. İstanbul.

KAZICI, Ziya (1988). “Ahîlik”, TDVİA. I.

İstanbul. s. 540-542.

KÖPRÜLÜ, Mehmed Fuad. (1983). İslâm

ve Türk Hukuk Tarihi Araĩtırmaları ve

Vakıf Müessesesi, İstanbul.

KÖPRÜLÜ, Mehmed Fuad. (1981). Türk

Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar. Ankara.

KÖPRÜLÜ, Mehmed Fuad. (1979). “Baba”,

İA. II. İstanbul. s. 165-166.

KÖPRÜLÜ, Mehmed Fuad. (1338).

“Anadolu’da İslâmiyet”. DEFM. IV.

İstanbul.

MANSUROĞLU, Mecdud. (1988). “Dede”,

İA. III. İstanbul. s. 506.

Mustafa Nuri Paĩa. (1328). Netayicü’lVukuat. IV. İstanbul.

OCAK, A.Y. (1980). Babaîler İsyanı. İstanbul.

OCAK, A. Yaĩar. (1992). “Bektaĩîlik”,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm

Ansiklopedisi(TDVİA) V. İstanbul.

OCAK, A. Y. (1992). Osmanlı

İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik:

Kalenderîler(XIV-XVII Yüzyıllar).

Ankara.

OCAK, A.Y. (1978). “Zâviyeler”, VD. XII.

Ankara.

OCAK, A. Y. (1981). “Selçuklu ve Osmanlı

Dönemi Tekkelerinde Dinî-Tasavvufî

Eğitime Genel Bakıĩ”, Atatürk’ün 100.

Doğum Yılında Türkiye 1. Din Eğitimi

Semineri. Ankara.

OCAK, A. Y. (1984). Türk Halk İnançlarında

ve Edebiyatında Evliyâ Menkıbeleri.

Ankara.

OYTAN, M. Tevfi k. (1988). Bektaĩîliğin

İçyüzü. İstanbul.

ÖZKAN, Ali İzzet. (1986). Ali Baba Kimdir.

Ankara.

PAKALIN, M. Z. (1983). Osmanlı Tarih

Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü III.

İstanbul.

SAVAĨ, Saim. (1992). Bir Tekkenin Dinî ve

Sosyal Tarihi Sivas Ali Baba Zâviyesi.

İstanbul.

SAVAĨ, Saim. (2000). “XVI. Asırda

Safeviler’in Anadolu’daki Faaliyetleri ve

Osmanlı Devletinin Buna Karĩı Aldığı

Tedbirler”, Uluslar Arası Kuruluĩunun

700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle

Osmanlı Devleti Kongresi, 07-09 Nisan

1999 Bildiriler. Konya. s. 183-197.

SAVAĨ, Saim. (2005). “Pîr Sultan’ın Kimliğine

Dâir Yeni Bir Belge”, XIV. Türk Tarih

Kongresi 9-13 Eylül 2002-Ankara.

Kongreye sunulan bildiriler: IX. Dizi-Sa.

14. I.Cilt. Ankara 2005. s.425-440. Bildiri

özeti için bkz. Savaĩ, S. “Pîr Sultan’ın

Kimliğine Dâir Yeni Bir Belge”, XIV. Türk

Tarih Kongresi 9-13 Eylül 2002-Ankara

Bildiri Özetleri. Ankara. s. 52-53.

Seydî Ali Reis. (t.y.). Mir’at-ül Memalik. Haz.

Necdet Akyıldız. Basım yeri yok.

Ĩ. Sami. (1978). Kâmûs-ı Türkî. İstanbul.

ĨAHİN, İlhan. (1986). “Osmanlı Devrinde Ahî

Evran Zâviyesi’nin Husûsiyetine Dâir

Bazı Mülâhazalar ve Vesikalar”, Ahîlik

ve Esnaf. İstanbul.

ULUÇAY, M. Çağatay. (1980). Padiĩahların

Kadınları ve Kızları. Ankara.

114

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ULUDAĞ, Süleyman. (1991). “Baba”, TDVİA.

IV. İstanbul. s. 365-366.

ULUDAĞ, Süleyman. (1994). “Dede”, TDVİA.

IX. İstanbul. s. 76.

YEDİYILDIZ, Bahaeddin. (1985). Ordu Kazası

Sosyal Tarihi. Ankara.

YEDİYILDIZ, Bahaeddin. (1987). “Niksarlı

Ahî Pehlivan ve Dârü’s-sulehâsı”.

Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat

Sempozyumu(2-6 Temmuz 1986).

Ankara.

YEDİYILDIZ, Bahaeddin. (1986). “Vakıf”, İA.

XIII. İstanbul.

Arĩiv belgeleri162:

RB’den alınan Ali Baba ibn Ahi Mehmed

Beğ(Küçük Ali Baba) vakfi yesi.

162 Ruhi Baĩeğmez, Hüseyin Tekkeniĩinoğlu ve Yılmaz Susamıĩ’tan alınan belgelerin bir kısmı bu çalıĩ-

mada değerlendirilmiĩ olup, belgelerin tamamı Bir

Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi Sivas Ali Baba Zâviyesi,

İstanbul 1992, isimli kitabımızda kullanılmıĩtır. Adları

geçen üç saygıdeğer dosta bu vesileyle tekrar teĩekkür

ederim. Doktora yaptığımız dönemde Ali Baba evladından bizim ulaĩamadığımız baĩkalarının da oldu-

ğunu ve bunlarda da zaviye ile ilgili evrak bulunabileceğini duymuĩ fakat o dönemde bu kiĩilerle temas

kuramamıĩtık. Son zamanlarda bunlardan Mehmet

Tahir Ezgi ve İstanbul’da bulunan Ali Baba Türbesi’ni

Koruma Yaptırma ve Yaĩatma Derneği Baĩkanı Tahir

Aslandaĩ’tan alındığı belirtilen vesikalar da gün yü-

züne çıkmıĩ bulunmaktadır. Büyük çoğunluğu tarafımızdan kullanılan belgelerle mükerrelik arzeden bu

vesikaların ve belki zamanla ortaya çıkacak daha baĩ-

kalarının meselenin daha iyi anlaĩılmasında önemli

katkılarının olacağı muhakkaktır, ilgili vesikaların

değerlendirildiği çalıĩmalar için bkz. Ali Sinan Bilgili,

“SİVAS ALİ BABA ZAVİYESİ VAKFI BELGELERİ”,

Türk Kültürü ve Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi,

Sayı 51, s.1-34; Selahattin Tozlu, “SİVAS ALİ BABA

ZAVİYESİ VAKFI BELGELERİNİN ASLI VE GÜNÜ-

MÜZ HARFLERİYLE METNİ”, Türk Kültürü ve Hacı

Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi, Sayı 51, s. 35-51.

Ruhi Baĩeğmez’den alınan163 1(1671 tarihli),

17(1707 tarihli), 25, 27(1714 tarihli), 34,

37(1732 tarihli), 45(1758 tarihli), 64(1823

tarihli) numaralı fermanlar.

RB’den alınan 4(1704 tarihli), 24(1817 tarihli),

37 ve 38(1876 tarihli) berâtlar.

RB’den alınan, 8, 10(1846-47 tarihli) ve 12

numaralı buyruldular.

RB’den alınan 3(1665 tarihli), 5, 6 ve 7(1666

tarihli), 8(1668 tarihli), 9, 10, 11(1668

tarihli), 12(1669 tarihli), 15, 19, 24(1685

tarihli), 26(1688 tarihli), 35(1710 tarihli),

41(1716 tarihli), 45(1721 tarihli), 59 ve 68

numaralı hüccetler.

RB’den alınan 9, 13 ve 23(1850 tarihli)

numaralı arz.

RB’den alınan 7(1698 tarihli), 8, 10(1700

tarihli), 11(1712 tarihli), 12, 14(1713

tarihli), 26(1788 tarihli) ve 29(1817 tarihli)

numaralı mürâseleler.

RB’den alınan vazife tevcih belgeleri.

RB’den alınan on adet Masraf Defteri.

RB’den alınan Masraf Defteri.

RB’den alınan vazife tevcih kaydı sûreti;

RB’den alınan İcâra Defterleri.

RB’den alınan Defter-i Hâkânî sûretleri.

RB’den alınan vazife tevcih vesikası.

RB’den alınan 1695 tarihli iki vesika.

RB’den alınan vazife tevcih vesikası;

RB’den alınan Tezkere-i Dîvân.

RB’den alınan ilmühaber senetleri.

RB’den alınan 1849 ve 1850 tarihli vesikalar.

RB’den alınan 1773, 1788 ve 1809 tarihli

tezkereler.

163 Ruhi Baĩeğmez’de bulunan evrak daha sonra İstanbul Baĩbakanlık Osmanlı Arĩivi’ne devredilmiĩ

olup, belge numaraları tarafımızdan verildiği ĩekliyle

kaydedilmiĩtir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

115

RB’den alınan 1835 ve 1840 tarihli Mürûr

Tezkereleri.

RB’den alınan öĩür dağıtım vesikası.

RB’den alınan 1849 tarihli ĩartnâme.

RB’den alınan 1785 ve 1844 tarihli senetler.

RB’den alınan, Tokat voyvodası tarafından

verilmiĩ 1807 tarihli Tezkere-i Dîvân.

RB’den alınan 1845 tarihli ilmühaber.

RB’den alınan 1850 tarihli vesika.

RB’den alınan 1231/1815-1816 tarihli Hacı

Hüseyin Ağa Câmi’i Evkâfı’na ait

olan Alacadeğirmen Bendi’nden iki

lüle su cereyân itmek ĩartıyla Ali Baba

Dergâhı’na su verilmesi ile ilgili vesika.

RB’den alınan 1795-96 tarihli Menzil İcâra

Defteri

Yılmaz Susamıĩ’tan(YS) alınan muhâsebe

evrâkı.

YS’den alınan Ali Baba ibn Ahi Mehmed

Beğ(Küçük Ali Baba) vakfi yesi.

YS’den alınan istidâ.

YS’den alınan 1928 tarihli ĩahâdetnâme

Hüseyin Tekkeĩinoğlu’ndan(HT) alınan Ali

Baba ibn Ahi Mehmed Beğ(Küçük Ali

Baba) vakfi yesi.

HT’den alınan 8 numaralı berât.

Tapu -Kadastro Genel Müdürlüğü

Arĩivi(TKGMA), 14 numaralı mufassal,

29-A.

TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19

TKGMA, 14 numaralı mufassal, 19-A.

Baĩbakanlık Arĩivi(BA), Maliyeden

Müdevver(MM), 626 numaralı Evkaf

Defteri, 8.

BA.MM, 3687 numaralı Eyâlet-i Sivas Kalemi

Muhâsebe-i Anadolu, 1105/1693-1694

tarihli defter, 2-3.

BA.MM, 3687 numaralı defter, 1-2.

BA.MM, 626 numaralı defter, 8, 19 Zilhicce

995/1587 tarihli vesika.

BA.Cevdet Evkaf-9152.

BA.Sivas Ahkâm, 7/193’te kayıtlı aynı tarihli

hüküm.

BA.Sivas Ahkâm, 1/288’de kayıtlı 1744 tarihli

hüküm

BA.Sivas Ahkâm 2/15’te kayıtlı aynı tarihli

hüküm

BA.Sivas Ahkâm 3/84’te kayıtlı 1747 tarihli

hüküm.

BA.Sivas Ahkâm Defteri, 23/6.

BA.Sivas Ahkâm Defteri, 10/74.

BA.Ahkâm-ı Ĩikâyet Defteri, 156-246, Evâhir-i

Zilhicce 1149/1737 tarihli hüküm.

BA.Mühimme Defteri(MD), 25/264.

BA.MD, 25/264.

BA.MD, 7/754, 20 R. evvel 976/1568 tarihli

hüküm

BA.MD, 7/660, 7 Safer 976/1568 tarihli

hüküm

BA.MD, 7/723, Gurre-i R. evvel 976/1568

tarihli hüküm.

Vakıfl ar Genel Müdürlüğü Arĩivi(VGMA),

582/1 numaralı defter, 287-289, sıra:

197’de kayıtlı Rüstem Paĩa vakfi yesinin

eski harfl erle yazılı sureti.

VGMA, 2232 numaralı defter, 169-173’te

kayıtlı Rüstem Paĩa vakfi yesinin

bugünkü harfl ere çevirisi.

VGMA, 1766 numaralı defter, 136-170, sıra:

27’de kayıtlı vakfi ye, Ali Baba ile ilgili

kısım s. 138.

VGMA, 2141 numaralı defter, 42’de kayıtlı

vakfi ye.

VGMA, 1088 numaralı Hurûfât Defteri(HD),

54-B.

VGMA, 1121 numaralı HD, 13.

116

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

VGMA, 1088 numaralı HD, 54-B.

VGMA, 1118 numaralı HD, 129.

VGMA, 548 numaralı HD, 110.

VGMA, 1088 numaralı HD, varak: 52-B.

VGMA, 548 numaralı HD, 109, 110.

VGMA, 1118 numaralı HD, 138.

VGMA, 548 numaralı HD, 109, 110.

VGMA, 1088 numaralı HD, 45-B.

VGMA, 550 numaralı HD, 57.

VGMA, 1119 numaralı HD, 94.

Sivas Vakıfl ar Bölge Müdürlüğü

Arĩivi(SVBMA), 1 numaralı vakıf defteri,

412 ve 413 numaralı kayıtlar.

SVBMA, 1 numaralı defter, belge no: 303’te

kayıtlı Behram Paĩa Vakfı’ndan dağıtılan

su ĩebekesi çizelgesi.

Sivas Kongre Müzesi’nde bulunan164 1251-

1252 tarihli numarasız Vakıf Muhasebe

Defteri, 4, 140-141.

164 Bu belgeler daha sonra Ankara Milli Kütüphane’ye

devredilmiĩtir.

Sivas Ĩer’iye Sicili(SĨS), 1/126’da kayıtlı 1779

tarihli berât.

SĨS, 1/346.

SĨS, 1/345-346’da kayıtlı hüccet.

SĨS, 5/174’te kayıtlı vakfi ye.

SĨS, 6/89’da kayıtlı vakfi ye.

SĨS, 10/19’da kayıtlı vakfi ye.

SĨS, 19/248’de kayıtlı mürâsele.

SĨS, 49/211.

SĨS, 49/251, 19 Muharrem 1291/1874 tarihli

ispât-ı verâset derkenârı.

117

FÜTÜVVET-MELÂMET İLİĨKİSİ

THE RELATIONSHIP BETWEEN GUILD AND REPROACH

M. Esat HARMANCI1

ÖZET

Tasavvuf tarihi boyunca bir zühd yolu

olarak en baĩından beri tartıĩılan ve tasavvufun kurumsallaĩması süreçlerinde

melâmet kavramı ile karĩılanan doktrin,

hicretin üçüncü asrından beri farklı kavramlarla karĩılanmıĩtır. Fütüvvet, uhuvvet ve

melâmetin çoğu zaman farklı kavramlar ve

özellikle de farklı kurumlar olarak kullanılması tarihi süreçte belirgin olan bu aynîliği

gölgede bırakmıĩtır. Son on yılların mezhep

ve meĩrep ekseninde ĩekillenen tarikat ve

zühd arayıĩlarının fazlaca gösteriĩçi yorumcuları da konuyu özellikle melâmetin dar ve

değersizleĩtirilmiĩ bir Kalenderî zümresine

özgü kılınması üzerinden ele almıĩlardır. Bu

yazı, bir zühd yolu olan melâmetin ilk ortaya çıktığı yıllarda karĩıladığı anlamları ve

kavramın o dönemde tartıĩılan çağrıĩımları-

nı ele almaktadır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Melâmet,

Fütüvvet, Ahilik.

1 Doç. Dr., Kocaeli Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

ABSTRACT

The doctrine discussed as a piety way

throughout the history of Sufi sm and compared to the term “reproach” in the processes of institutionalization of Sufi sm has been

defi ned with different terms since the third

era of hegira. This sameness being clear in

historical process has been kept in the background due to the fact that guild, brotherhood, and reproach have used as different

terms, notably different associations. The

extremely ostentatious commentators of order and piety searches taking shape within

the frame of sect and temperament developing in recent years handle the subject especially in terms of allocation of reproach to

a narrow and trivialised Kalenderi group.

In this paper we will discuss the meanings

which the term “reproach”, a piety way, corresponded to in the early years of its appearance, and the connotations of that notion debated in those periods.

Key Words: Sufi sm, Reproach, Guild,

Ahi-order

118

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Fütüvvet, genç, yiğit, civanmert, delikanlı ve cömert anlamlarına gelen fetâdan

türetilmiĩ Arapça bir kelime olup, Kur’ân’da

fetâ, fi tye ve fi tyân ĩeklinde “genç, delikanlı” manasında, birtakım fazilet vasıfl arı ile

belirginleĩen kiĩilere iĩaret etmeyip sözlük

anlamıyla kullanılmıĩtır(Kur’ân, Yûsuf: 30;

Mûsâ: 60). Fetâ kelimesinin terimleĩmesinden sonra müfessirlerin; put kıran, hevâ

ve heveslerine karĩı gelen veya gördükleri baskıya rağmen inançlarını koruyan ve

bu uğurda ülkelerini terk eden, mevcudu

karĩılıksız veren, eziyeti önleyen, ĩekvayı terk eden kiĩiler karĩılığı kullanımı ile

öne çıkmıĩ ve bundan dolayı da sûfîler tarafından bir tasavvuf terimi olarak kültüre

kazandırılmıĩtır(Sülemî, 1950: 32; Kurtubî,

1998: 550; Bolat, 2003: 257).

İslam öncesi Arap toplumunda kullanılmaya baĩlandığı bilinen fetâ kavramının

ne zaman ortaya çıktığı hususunda kesin

bir kanaate varılmamakla birlikte üzerinde

çalıĩma yapan hemen bütün araĩtırmacılar

kavramın, ortaya çıkıĩından itibaren bazı

aĩamalar geçirdiğini, zaman içerisinde anlam değiĩtirdiğini kabul ederler. Bu deği-

ĩim, ileride değineceğimiz üzere kelimenin

din ve tasavvuf dıĩı bir anlama sahip iken

zamanla dini ve tasavvufî bir anlam ifade

etmesinden ve bir teĩkilatın adı olmasından

kaynaklanmaktadır.

Bu sürecin anlamlandırılması sadedinde

fütüvvetin teĩkilatlanması ve ortadan kalkmasına kadar gelen sınıfl andırmalar ĩöyle

bir tablo ortaya çıkarmıĩtır:

1. Cahiliye fetâsıyla bağlantılı bir ĩekilde İslam’ın ilk yüzyılında belirmeye

baĩlayan sosyal bir kavram olarak

fütüvvet,

2. Dokuzuncu yüzyılda sosyal bir yapılanma halinde gençler arası toplumsal, ekonomik ve siyasal bir

kuruma dönüĩen, Abbâsîlerin son

döneminde(1179-1225) resmî bir

devlet kurumu haline getirilen ve

bir teĩkilat olan fütüvvet,

3. Yine dokuzuncu yüzyılda artık bireysel yaĩayıĩ biçiminden sıyrılıp

kurumsallaĩmaya baĩlayan tasavvuf

hareketine paralel olarak sûfîlikle iç

içe geçen tasavvufî fütüvvet,

4. Son aĩama olarak da esnaf tabakasıyla

bütünleĩerek yine bir sûfî kurum hü-

viyetini geniĩ ölçüde koruyan, meslek teĩekkülü niteliğindeki Ahîlik

fütüvveti ĩeklinde dört aĩaması olduğu anlaĩılmaktadır(Bolat, 2003:

257-258).

Fütüvvet ruhunun dinî bir içerik kazanması ilk olarak Hz. Âdem’den baĩlayarak

Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin ve sahabenin vasıfl arı ile izah edilmeye

baĩlanmıĩtır. Bu üstün vasıfl arın her biri bir

peygambere yaraĩır kılınarak; Âdem’in özür

dileyiciliği, Nuh’un dayanıklılığı, İbrahim’in

vefası, İsmail’in sadakati, Musa’nın ihlası, Eyyub’un sabrı, Davud’un ağlaması,

Muhammed’in cömertliği ve Ali’nin ilmi

ile iliĩkilendirilmiĩ ve özendirilmiĩtir. Fü-

tüvvetin bu dönüĩümü yaĩamasında elbette

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

119

tasavvufun rolü büyüktür. Sûfî-fütüvvetin

hicrî üçüncü ve dördüncü asırdan itibaren

oluĩmasından sonra fütüvvet kurumunda

sûfî nitelikler ağır basmaya baĩlamıĩ ve tasavvuftakine benzer bir kurumsallaĩma eğilimi onda da baĩ göstermiĩtir.

Bu yazıda fütüvvetin tasavvufl a iliĩkisi

üzerinde duracağımız için konunun İslam

öncesi toplumda kurumsallaĩmamıĩ, bireysel ve dinî referanslarla iliĩkisi bulunmayan

eski bir asalet ve fazilet algısı üzerinde durmayacağız. İslam’ın ilk yıllarında Hz. Ali’nin

ĩahsında toplamıĩ olduğu ahlakî vasıfl arla

bize aktarılan fetâ anlayıĩı yüzyıllar içinde

dönüĩerek varlığını devam ettirmiĩtir.

Fütüvvetin siyaset alanı ile ilk ciddi

yüzleĩmesi Abbâsîler döneminde olmuĩtur.

İktidarın zayıfl adığı o dönemlerde devletin

düzenini bozmak isteyen kontrolsüz fütüvvet birlikleri Abbâsî halifesi Nâsır Lidînillâh

tarafından düzenli bir teĩkilat haline getirilerek kontrol altına alınmaya baĩlanmıĩtır.

Nâsır’ın kendisi de fütüvvet erkanı üzere

elbise giyerek merasimle teĩkilata dâhil olmuĩ, İmâmiyye mezhebinin temel inançları-

na göre fütüvvet kurumunu On İki İmam’ın

her birinin adına izafeten adlandırdığı on

iki kola bölmüĩ ve bu kolların her birine bir

temsilci tayin ederek kendisine bağlamıĩtır.

Bu aĩamadan sonra da asıl gayesini gerçekleĩtirmeye yönelmiĩ, diğer Müslüman hü-

kümdarlara teĩkilata katılmaları için elçiler

yollamıĩ ve çok sayıda hükümdarı kendisine bağlamıĩtır. Bu yolla Mısır, Suriye ve

Anadolu’daki fütüvvet ocakları tarafından

önder olarak kabul edilmiĩtir. Anadolu hü-

kümdarı İzzettin Keykavus’un ve Alâeddîn

Keykubad’ın da Sühreverdî aracılığı ile

gönderilen kâse ve ĩalvar ile bu teĩkilata intisap ettiğini kesin olarak bildiğimize göre,

Anadolu fütüvvetinin de tasavvufl a iliĩkili

olarak kurumsallaĩtığını ve kadı, müderris,

muhtelif tarikatlara mensup ĩeyhler ve bü-

yük tacirlerin katılımıyla toplumsal kıymetinin yükseldiğini gördüğümüz gibi bu sürecin, fütüvveti artık teĩkilatlı ve kendi içinde

tüzüğü olan bir yapıya dönüĩtürdüğünü de

söyleyebiliriz(Bolat, 2003: 262-263).

Fütüvvetin tasavvufl a olan iliĩkisi Halife Nâsır’ın kendisini bir sûfî ĩeyhi aracılı-

ğı ile fütüvvet teĩkilatına ithal ettirmesi ile

iliĩkilendirilse de bu kurumun sûfîlikle olan

iliĩkisi bu vadide söz söyleyenler tarafından

özde birlik, dahası aynîlik ĩeklinde ele alınmıĩtır. Konu üzerinde çalıĩanların Anadolu

fütüvvetinin kökenleri üzerinde dururken

yaĩadığı ayrıĩmanın, konjonktürün egemen

ideolojisi ile iliĩkili olduğunu düĩünmekteyiz. Meseleyi ahî kelimesinin Türkçe ya da

Arapça kökenli oluĩu üzerinden anlamaya

çalıĩmak, bütün bir fütüvvet ve melâmet

doktrinlerini ve Anadolu dıĩında da son derece yaygın bir ĩekilde hüküm süren melâmî

havayı görmezden gelmek anlamına gelecektir. Meseleyi Batınîlik, Melâmîlik, eski

Türk gelenekleri ve Bizans loncalarının kalıntıları ile çeĩitlendirmek de kolaycılıktan

baĩka bir tutum değildir. Ĩüphesiz sosyal

meselelerin birbiri ile etkileĩimi söz konusudur ama esas olan tarafsız bir incelikle konunun ortaya çıkmasını beklemektir.

120

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Bu noktada üzerinde önemle durulması

gereken tek kavram olan melâmîlik öne çıkmaktadır. Belki iddialı gelecektir ama fütüvvetin veya uhuvvetin yani ahîliğin ve tabiî

olarak tasavvufun doğru anlaĩılabilmesi

için öncelikle Melâmîliğin anlaĩılması gerekmektedir. Özellikle Türklerin Anadolu’ya

geçerken tanıĩtığı İslam’ın karakteri büyük

ölçüde Horasan çevresindeki tasavvuf anlayıĩı üzerinden ĩekillenen tasavvufî İslam

olduğu için bu karakter, uzunca süren göç

ile birlikte Anadolu’nun çeĩitli yerlerine de

dağılmıĩtır. Bağdat ekolünün ve Mısır’daki

fütüvvetin zaman zaman yağmacı fütüvvet

grupları ile melâmet doktrininin dıĩına çıktığını belirtmekle birlikte esas olarak her ne

kadar teĩkilatlı bir yapıdan söz edilmese de

genel itibariyle Horasan bölgesindeki fütüvvet sorgulamasının zühd ekseninde ĩekillendiğini söylemek doğru olacaktır.

Horasan bölgesinde ĩekillenen ve

Niĩâbur Okulu olarak da adlandırılan bu

oluĩum sürecinde ortaya çıkan tasavvuf hareketi de çoğu zaman fütüvvet kavramı ile

karĩılanır. Konu ile ilgili eserinde Sülemî,

fütüvvet ve melâmet arasındaki iliĩkiyi

en doğru örneklerle ortaya koymaktadır.

Hicretin üçüncü asrından itibaren tartıĩı-

lan Melâmîliğin fütüvvetin sağlıklı bir ĩekilde değerlendirmesiyle mümkün olacağı

ve bu güne kadar pek çok tanımı yapılan

Melâmîliğin her dönemde zahitlik ekseninde ĩekillendiği kuĩkusuzdur. Melâmîliğe

bağlanan kimse nefsini terbiye için birçok

adap ve erkâna saygı göstermek, nefsini

inkâr edercesine ezmek, bütün beĩeri gururunu yok etmek, içindeki riya izlerini kö-

künden silip süpürmek zorundadır.

Tasavvufun ortaya çıkıĩındaki bu zühd

yolu her zaman canlı ve hâkim bir ruh halinde iĩlemekte idi. Bu dikkat ile yola çıkan

sâlikin, dünyevî göstergelerden arınmak,

sadeliği ve sıradan olmayı göstermek üzere

giydiği hırka, destâr ya da postlar bir süre

sonra onların gizli olan manevî donanımlarını bastıracak ĩekilde üstünlük payelerinin

göstergeleri oldu ve sadelik karĩılığı giyilen

bu sıradan giysiler sonradan birer manevî

üniformaya dönüĩtü. Melâmet ya da fütüvvet bu noktada devreye girip ĩekilci sûfîliğe

bir tepki hareketi olarak ortaya çıktı. Özde

ve zühd doktrininde önceki sûfîlerden farklı düĩünmeyen bu yeni ekol, bütün ĩekle

ait göstergeleri terk ederek özde oluĩan her

türlü manevî meziyetleri saklamaya ve gizlemeye özen gösterirken öte yandan aksini

çağrıĩtıracak ya da kınanacak bir görünüme

abartılı ĩekilde imkan hazırlamaya çalıĩtı.

Sülemî’den Abdülbaki Gölpınarlı’ya

kadar yapılan melâmet soruĩturmalarında

ortaya çıkan ĩey, Melâmîliğin öncelikle fetâ

kelimesinin karĩıladığı yiğitlikle iliĩkilendirilmiĩ olmasıdır. Bu zümre, yaĩamaya çalıĩ-

tıkları bu yeni sûfî hayatına levm kelimesinin

geçtiği Kur’ân âyetini dayanak göstererek,

kınayanların kınamasına aldırıĩ etmeme,

dahası kınayanların dikkatini üzerinde toplama düsturu ile hareket ederek, her zaman

nefsin doğrulup kiĩiyi ele geçirmesine imkan vermeyecek bir süreci dinamik tutmayı

esas kabul etmiĩtir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

121

“Melâmî diye kime derlerdi?” sorusunun cevabı, yiğitliğin tanımı ile karĩılanmıĩ-

tır. “İyiliğini değil, fakat kusurunu ve kötü-

lüğünü açığa vurmak cesaretini gösteren yi-

ğit insanlara” melâmî denmektedir. “Bütün

ömrünü iyilik ve güzellik içinde yaĩadığı

halde bütün iyiliklerini, bütün meziyetlerini,

bütün baĩarılarını unutarak ve hiçe sayarak

en küçük kusurunu en büyük hazla teĩhir

eden ve o kusuru herkesin gözüne sokarak

herkes tarafından kınanmayı cana minnet

bilen adam Melâmî’dir.”(Sülemî, 1950: 15).

Bu kimselerin nazarında en büyük kabahat

iyilikle övünmektir. Çünkü hüner iyilik yapmak değil kötülükle savaĩmaktır.

Melâmetînin ibadetini, takvasını, zahitliğini, âlimliğini veya diğer herhangi halini açığa vurmaması icap eder. Onun için

melâmî, ihlastan bahsedeceğine daha fazla

onun zıddı olan riyâ aleyhine söz söyler; fazilet ve kemâlden bahsedeceğine kötülükleri zemmetmeyi tercih eder, nefsini doğrultacak ve yola getirecek iĩlerle meĩgul olmaktan ziyade nefsini itham ve tahkir etmekle,

onun bütün arzularına karĩı gelmekle meĩ-

gul olur(Sülemî, 1950: 19). Kur’ân’da, “Onlar Allah uğrunda savaĩırlar ve kınayanların kınamasına aldırıĩ etmezler.”(Kur’ân,

Mâide: 54) ĩeklinde tarif edilen kimseler,

kâfi rlere karĩı ĩanlı, ĩerefl i ve zorlu kimseler iken din yolundaki savaĩta da lehte ve

aleyhte söylenenlere aldırıĩ etmeme düsturu ile hareket ederler. Bu ayette söz konusu

edilen savaĩı nefi s ile savaĩ üzerinden yorumlayanlar ayetin, melâmînin de belli baĩlı

vasfını karĩıladığı, hatta levm fi ilinden türetilen melâmî kelimesinin de Kutsal Kitap’taki

temel dayanağının bu ayet olduğu üzerinde

birleĩirler.

Melâmet, fütüvvet yani yiğitlik üzerinden ele alınırken, bedenen ve bilek gücü ile

sergilenen bir yiğitlik değil, manevî meselelerde ortaya konan bir duruĩ karĩılığı tarif

edilmeye çalıĩılır. Melâmîlerdeki kınama,

dünyayı levmetmek de değildir. Niĩâburlu

Ebû Hafs, o yıllarda kendini tanımlarken

ĩöyle diyordu: “Sizin yolunuzca gizlenmesi gerekenleri açıklıyorsunuz. Bundan böyle bizimle oturmayın ve bizimle arkadaĩlık

etmeyin.”(Sülemî, 1950: 21). Bu gizem elbette sır saklamaktır ama bu sır da sûfînin

seyr-i sülûkündeki hallerin esrarıdır.

Melâmetî, Allah ile arasındaki her ĩeyin, baĩkası tarafından görülmemesi icap

eden bir sır olduğuna inanır. Bu sırrı saklamaya en büyük özeni ve herhangi bir

kimsenin bu sırra aĩina olmaması için en

büyük gayreti gösterir. Halka belli etmedi-

ği sırları açığa çıkarmamak, övülmeye yara-

ĩan hallerini belli etmek yüzünden gurura

kapılmamak için halk tarafından istihza ve

kınama ile karĩılanacak hareketleri yapmaktan çekinmezler. İbn Arabî, melâmîleri Hak

erenlerin en baĩına geçirir. Tarik sahipleri

içinde kemale erenlerin bunlar olduklarını

söyler. Arabî’ye göre sûfî ile melâmî farkı,

melâmînin Allah’ın sırrını saklamaya dikkat etmesi ve davasının olmamasıdır. O,

Hz. Muhammed’i de melâmî sayar, çünkü

ona göre melâmîlik âbe kavseyn makamıdır,

Allah’a en yakın olma halidir. Allah yolunu

122

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tutanlar; âbidler, sûfîler ve melâmîlerdir, fü-

tüvvet ve ahlak mevkiini melâmîden baĩka

kazanan yoktur(Sülemî, 1950: 22-25).

Fütüvvetin yani yiğitliğin sorgulandığı

ilk yıllarda tasavvufun belirmeye baĩlamasıyla fütüvvetle iliĩkilendirildiği veya fü-

tüvvetin tasavvufî bir mahiyet aldığı görülmektedir. İlk mutasavvıfl ara baktığımızda

onların ilk fütüvvet ehli oldukları göze çarpar. Onları bu denklemde buluĩturan ĩey

ise melâmetten baĩkası değildir. Fütüvvet

ve tasavvuf melâmet doktrininde ĩekillenir.

Fütüvvet ve sûfîlik arasındaki ilk bağlantı,

Irak’ta Hasan-ı Basrî’nin muhitinde kendini

gösterir. Hasan-ı Basrî “seyyidü’l-fi tyân” yani

yiğitlerin piri idi ve İslam tarihinde tasavvuf

için zemin hazırlayan daha sonra da sûfîler

tarafından kutup sayılan bir ĩahsiyetti.

O halde, o yıllarda sûfî ya da melâmî

karĩılığı kullanılan fütüvvet nasıl tanımlanmaktaydı ve yukarıda tekrarlayıp durdu-

ğumuz yiğitliğin kapsamı ve anlamı ne idi?

Ahvazlı Ali, “Fütüvvetin esası, kendini tek

faziletli görmektir.” derken Kuĩeyrî yiğitli-

ği ĩöyle tanımlar: “Fütüvvet putu kırmaktır.

Her insanın putu da kendi nefsidir. Her kim

hevâ ve hevesine karĩı gelirse hakikatte fü-

tüvvet sahibi olur.”(Sülemî, 1950: 32). Ebû

Hafs, fetâları ve melâmîleri “nefi sleri hesabı-

na hiçbir tehlikeden ürkmeyen erkek adamlar” olarak tarif eder(Sülemî, 1950: 34).

Son olarak Feridüddîn-i Attâr’ın

Hamdûn-ı Kassâr ile, ona bağlı yiğitleri arasındaki alakayı anlattığı diyaloğu aktaralım.

Hamdûn diyor ki: “Birgün Niĩâbur’un bir

semtinde dolaĩıyordum. Yiğitlikle tanınmıĩ Ayyâr Nûh ile karĩılaĩtım ve sordum:

Fütüvvet nedir? O da hangi fütüvvet, dedi;

seninki mi, benimki mi? İkisini de anlat,

dedim. O da ĩu sözleri söyledi: Ben esvabı

çıkarır, hırka giyer, sûfî olmayı umarak bu

elbiseye yaraĩır iĩler baĩarır ve Allah’tan

utanmak dolayısı ile her türlü suçtan çekinirim. Sen ise herkes hizmetine koĩmasın ve

sana aldanmasın diye hırkayı çıkarırsın. Benim fütüvvetim ĩeriatın dıĩ yüzüne uymakta, senin fütüvvetin ise kalbin sesini dinlemektedir.”( Sülemî, 1950: 48).

Sülemî, uzun süre incelediği melâmî

doktrini ĩöyle özetler: Onlar gerçek İslam

zâhitlerinin fütüvvet erbabıdır. Yiğitliği,

bütün iç ve dıĩ vasıfl arı ile baĩkalarından

çok fazla onlar yaĩatmıĩlardır. Cüneyd insaf etmiĩ olsaydı “fütüvvet Ĩam’dadır, din

Irak’tadır, gerçeklik Horasan’dadır.” demekle kalmaz, fütüvvet de gerçeklik de

Horasan’dadır, derdi (Sülemî, 1950: 36). Ba-

ĩından beri aktarıldığı üzere ilk ortaya çıktığı

zamandan bu yana fütüvvetin melâmetten

farklı bir hal olarak ele alınmadığını, semantik açıdan da her zaman birinin diğerini kar-

ĩıladığını ve ilerleyen zamanda Melâmîliğin

tasavvufu, fütüvveti ve uhuvveti kapsayan,

büyük bir doktrine dönüĩtüğünü belirtmeliyiz.

Ĩu halde fütüvvet, Melâmîlikten farklı

bir düstur ortaya koymamıĩtır. Fütüvvetin

karĩıladığı yiğitliğin özünü ise nefi sle mü-

cadelede ortaya konan manevi cengâverlik

oluĩturmaktadır. Abbasîlerden Anadolu’ya

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

123

ya da Horasan’dan Anadolu’ya, ister kurumsal isterse doktrin yoluyla bakıldığında

Anadolu’daki tasavvuf ve fütüvvet hareketlerinin özündeki melâmî tat ve lezzet hep

vardı ve bu yiğitlik ve haz okulu âhîlik teĩ-

kilatında da yaĩatılarak meslek erbabı eliyle

sebil çeĩmeleri gibi tüm insanlığa içirilmeye

çalıĩıldı.

Sonuç

Bugün Anadolu’da ĩekillenen âhîlik teĩ-

kilatı, sadece Türklere ve Anadolu’ya özgü

bir endüstri modeli ya da meslek okulu

giriĩimi olarak algılanmamalıdır. Meselenin ekonomik ve mesleki birikiminden yararlanmanın gereği ve faydası elbette tartıĩılmamalıdır. Ama hicri üçüncü asırdan

Osmanlının son dönemlerine kadar farklı

ĩubelerde yaĩatılan yiğitliğin yani fütüvvet

kurumunun ya da Melâmîliğin bu meslek

loncaları eliyle ĩebeke ĩebeke topluma yayılmak istendiği ve böylece halkın manevi

refahının hedefl endiği unutulmamalıdır.

Evinde oturan ve kendi aĩında, iĩinde olan

bireylerden; kentli, birlikte yaĩayan ve üreten toplumlara geçilmesi ile ortaya çıkan bir

ihtiyaç söz konusudur. Bu ihtiyaç, ürettiğini

satmakla baĩlayan kazanç sistemlerinin ahlakını terbiyeli kılmaktan baĩkası değildir.

Kısacası, ahîlik kurumu ya da bugünlerde sosyal etkinliğe dönüĩen ahîlik eğlenceleri tarihten kalan bir nostaljiden ibaret olarak görülmemelidir. Özellikle de daha çok

zanaatkâr esnafının teĩkilatı hiç değildir.

Fütüvvet âhîlerinin düsturu, bütün mesleklileri kapsamaktadır. Modern zamanlarda

ortaya çıkan mesleklerin eski fütüvvet ve

âhîlik kitaplarında adlarının bulunmayıĩı

onları bu düsturlardan uzak tutmaya yeterli olmayacaktır. Bu çağdaĩ meslekler, ahî

teĩkilatının peĩtemâlci esnafı kadar yiğitlik

göstermede aynı sorumluluğa sahiptir. Bugün, bu düsturları büyük ölçüde yasalarla

ve meslek tüzükleri ile oluĩturmaya çalıĩı-

yoruz ama her dönemde meslek etiğinin de

bir norm olarak etkin olması gerektiğinden

hiçbir zaman kuĩku duyulmamıĩtır.

Kısacası herhangi bir zamanda, ne tür iĩ

ya da meslek icra edilirse edilsin, nefsin istedikleri ile karĩı karĩıya kaldığımız durumlarda yiğitliğin etkin olarak yaĩatılması sorunu ile her zaman karĩılaĩacağımızdan hiç

kuĩku yoktur. Aksi halde yüzlerce yıl gönül

abidelerinin temel harcı olan Melâmî doktrini, son yüz elli yılın kökenci tasnifçiliği ile,

dejenere olmuĩ bir kısım Kalenderî zümresi üzerinden anlatmaya çalıĩmak, bir takım

mezhep ve meĩrep taassubunun malzemesi

kılmak ve güncel siyasete alet etmek, meslek etiğine ve kültür tarihine yanlı ve ĩaĩı

bakmak anlamına gelecektir.

Ma‘rûf-ı Kerhî, Ĩakîk-i Belhî, Bâyezid-i

Bestâmî’lerin riyâzet eksenli zühd sorgulamalarından itibaren oluĩan ve zamanla

kurumsallaĩan melâmet doktrini hemen

bütün zühd yolcularının vazgeçilmez azığı

olmuĩtur. Tasavvuf tarihçilerinin adlandırmak suretiyle tasnif etme ve böylece anlama

kolaycılığı yüzünden melâmet bütün zühd

sâliklerine özgü bir hal iken fetiĩize edi-

124

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

lerek ya Bâtınî ĩubelerin ya da bütünüyle

Kalenderiye’nin gezici sapkın derviĩlerinin

yaftası olarak kullanıldı. Kavramın tarihi

süreçte yaĩadığı semantik erezyonun mezhep ve tasavvuf eksenli İslamî dindarlığın

egemen havası ile de iliĩkili olduğunu söylemeliyiz. Ahmet T. Karamustafa’ya göre

bu zahitlik türünün sapkın bulunmasında

öncelikli varsayım, “modernlik öncesi İslam tarihinde bir yanda kültürel seçkinlerin

yüksek, kural belirleyen ve resmî dinleriyle

diğer yanda cahil yığınların alçak, kural kar-

ĩıtı ve âmiyâne dinleri arasında su geçirmez

bir ayrılığın olduğu(dur)”(Karamustafa,

2011: 15) fakat bu bakıĩ açısındaki ayrıĩma,

halk ve yüksek zümre ayrılığı ötesinde bir

karakter arz etmektedir. Hem taĩralı hem de

marijinal, esas itibariyle de “yoz” bir imaja

sahip olan melâmetî zâhitler, egemen havayı koklayan tarih yazarlarının da yüzlerce

yıl ilgisine mahzar olamamıĩlardır.

KAYNAKÇA

BOLAT, Ali. (2003). Bir Tasavvuf Okulu

Olarak Melâmetîlik. İstanbul.

İMÂM KURTUBÎ. (1998). El-Câmiu liAhkâmi’l-Kur’ân. Çev. M. Beĩir Eryarsoy.

İstanbul.

KARAMUSTAFA, Ahmet T. (2011). Tanrının

Kuraltanımaz Kulları. Çev. Ruĩen Sezer.

İstanbul.

Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı. (1984).

Haz. Hüseyin Atay, Yaĩar Kutluay.

Ankara.

SÜLEMÎ, Ebu Abdurrahman Muhammed

b. Hüseyin. (1950). İslam Tarihinde

İlk Melâmet. Çev. Ömer Rıza Doğrul.

İstanbul.

125

YEMÎNÎ’NİN FAZÎLET-NÂME ADLI ESERİNDE GEÇEN

FİİLLERİN SÖZLÜK BİLİMSEL ANLAMLARI

THE LEXICAL MEANING OF THE VERBS IN THE WORK OF

YEMINI NAMED “FAZILET-NAME”

Yusuf TEPELİ

Özet

Doğumu ve ölümü hakkında herhangi

bir bilgi bulunmayan, 15. yüzyılın sonlarıyla 16. yüzyılın ilk yarısında yaĩadığı tahmin

edilen Alevi-Bektaĩi ĩairi Yemînî’nin bilinen

tek eseri Fazîlet-nâme’dir. Klasik Osmanlı Türkçesi’nin ilk döneminde 1519 yılında

yazılan, Eski Anadolu Türkçesi’nin özelliklerini de taĩıyan, bir nevi geçiĩ dönemi eseri

olan Fazîlet-nâme Hz. Ali’nin faziletlerini

anlatan biyografi k bir mesnevidir. Bu çalıĩ-

mada Tepeli(2002) tarafından iki cilt olarak

yayımlanan Dervîĩ Muhammed Yemînî-

Fazîlet-nâme eseri temel alınarak, eserde

geçen fi illerin incelemesi ve sınıfl aması yapılmıĩtır. Bu betimsel çalıĩmada ilgili eserin

söz varlığında önemli bir yer tutan fi iller

temelde sözlük bilimsel ve anlam bilimsel

sınıfl andırmalar çerçevesinde ele alınmıĩ ve

asıl fi illeri anlam bilimsel açıdan sözlüksel

anlam görünüĩleri dikkate alınarak 4 ana

baĩlık etrafında sınıfl andırılmıĩtır. Ancak,

1 Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi, Eğitim Fakültesi,

İlköğretim Bölümü Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalı.

bulgular yorumlanırken de yer yer kaynak

metnin yapısıyla iliĩkilendirilmiĩtir. Veriler

içerik analizi yöntemiyle incelenerek fi illerle ilgili elde edilen bulgular sözlük bilimsel

anlamları bağlamında tablolar hâlinde sunulmuĩtur.

Anahtar Kelimeler: Yemînî, Fazîletnâme, Sözlük Bilimi, Anlam Bilimi, Fiil Sı-

nıfl aması.

ABSTRACT

The only known work of the AleviBektashi poet, Yemini, whose birth and death dates are not known, but assumed to

have been between the end of 15th century

and the fi rst half of 16th century is FaziletName. Fazilet-Name which was written in

the fi rst period of Standard Ottoman Turkish, in 1519, have the characteristics of

Anatolian Turkish, thus was a sort of transitional period work is a biographical mesnevi (a kind of a poem written in Ottoman

Literature) telling the virtues of Hz. Ali. The

work of Derviĩ Muhammed Yemini, FaziletName, published as two covers in total have

been used as base, and the verbs in the

126

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

work have been examined and classifi ed. In

this descriptive study, the verbs of the work

taking an important place in its vocabulary

have lexically and semantically been discussed, and with regard to these scope, they

have been divided into four groups. While

the fi nding are interpreted, they have been

associated to the source text. The data have

been examined according to the approach of

content analysis, the fi ndings have been tabulated in association with lexicology.

Key Words: Yemini, Fazilet-Name, Lexicology, Semantics, Classifi cation of Verbs.

1. Giriĩ

Fazîlet-nâme, dolayısıyla Yemînî hakkında alanyazında en kapsamlı akademik

çalıĩmalar Tepeli(1994a-b; 2002a-b; 2011) ve

Kırman(2004) tarafından yapılmıĩtır. 15. yüzyılın sonları ile 16. yüzyılın baĩlarında Anadolu ve Rumeli’de yaĩadığı tahmin edilen,

asıl adı Muhammed ve Alevî-Bektaĩî inancına mensup bir “derviĩ” olan, hatta Seyyid

Nesimi, Ĩah İsmail, Pir Sultan Abdal, Fuzuli, Virani ve Kul Himmet’le birlikte Alevî-

Bektaĩî inancının Yedi Ulu Ozanı’ndan biri

olarak kabul edilen, Hafız Oğlu lâkabıyla da

bilinen Yemînî’nin yaĩamı hakkındaki bilgiler onun Ĩeyh Rükneddin’in Farsça mensur eserinden Türkçeye 74092

beyitlik bir

2 Tepeli’nin hazırladığı edisyon-kritikli metne göre

Fazîlet-nâme’de sadece son beyit Farsça olmak üzere

toplam 7409 beyit vardır(2002a: 603), eserin 7399’uncu

beytinde ise 7360 olduğu belirtilmiĩtir: “Dinilen

beytinüñ addi nihāyet/Yedi biñ üç yüz altmıĩdur

tamāmet”(Tepeli, 2002a: 602).

mesnevi olarak 1519 yılında tercüme-telif

veya adapte ettiği, Hz. Alî’nin biyografi k

bir romanı niteliğindeki biricik eseri Fazîletnâme’ye dayanılarak verilebilmektedir(bk.

Tepeli, 2002a: 3-28; Kırman, 2004; Tepeli,

2011: 50-55).

Bir metin içindeki cümlelerde geçen fi -

illerin dilbilimsel yapıları kadar o fi illerin

metin içinde yüklendikleri anlamlar da o

metnin anlaĩılmasında büyük önem taĩı-

maktadır. Her ne kadar dilbilim araĩtırmaları arasında bir metin içeriğinde geçen

kelimeler ve onların o metnin okuyucuya

taĩıdığı anlamları ve rolleri üzerine birtakım

çalıĩmalar bulunsa da metin yapısı içerisinde fi illerin rolü üzerine yapılan çalıĩmalar

oldukça sınırlıdır. Bu bağlamda bu çalıĩmada, zengin bir söz varlığına sahip Fazîletnâme’de geçen fi iller ayrıntılı olarak ele

alınmıĩ ve bunların sözlük bilimsel anlamları dikkate alınarak sınıfl andırılması ve yorumlanması yapılmıĩtır. Tepeli(2002a-b) tarafından tenkitli metin ve gramatikal dizin,

Kırman(2004) tarafından ise ĩekil ve muhteva bağlamında bilim dünyasına sunulan

7408 beyitlik Fazîlet-nâme söz varlığı açısından pek çok incelemeye kaynaklık edecek

yeterlikte ve zenginliktedir. Çünkü bu çalıĩ-

mamıza esas aldığımız Tepeli(2002a-b) yayınının Gramatikal Dizin’i içeren ikinci cildinin yaklaĩık 4663 madde baĩı, yani farklı

söz vardır. Bu 4663 söz, 25 ĩiir hariç aruzun

Mefâîlün Mefâîlün Feûlün kalıbıyla yazılan

7408 beytin her bir birinde 10 kelime olduğu

düĩünülürse 74.080 geçme sıklığına sahip

demektir(Tepeli, 2011: 54-55). Bu söz varlı-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

127

ğından 6433 geçme sıklığına sahip 654 özel

ad Tepeli(2011) tarafından anlam bilimsel

olarak insan, aidiyet, coğrafya, organizasyon,

doküman, araç-gereç, zaman, bilim-sanat ve di-

ğer olmak üzere 9 ana baĩlık altında incelenmiĩ ve 385 farklı kelimeyle ifade edilen 230

insanla ilgili özel adın 3920 geçme sıklığıyla

ilk sırada; 68 farklı kelimeyle 57 coğrafyayla

ilgi özel varlığın 340 geçme sıklığıyla diğer

ve aidiyetle ilgili özel adlardan sonra dördüncü sırada ve Fazîlet-nâme’de bütün özel

adlar içerisinde baĩkahraman Hz. Ali ve

onunla ilgili adların %23 ile birinci, Cenabı

Allah ve onunla ilgili adların %19 ile ikinci,

Hz. Muhammed ve onunla ilgili adların %15

ile üçüncü olduğu tespit edilmiĩtir(Tepeli,

2011: 78-80). Genelde, bu özel adlar; Fazîletnâme’de gerek ĩahıs kadrosu/eyleyenler,

gerekse mekân olarak özne, nesne, dolaylı tümleç olarak fi ile/yükleme bağlanırlar.

Dolayısıyla gerek metnin yapısının, gerekse

söz varlığının anlaĩılması bağlamında fi illerin de sözlük bilimsel anlamlarının tespit

edilerek sınıfl andırılması daha da önem kazanmaktadır.

1.1. Fiiller

Gramerde sekiz kelime türünden biri

olan fi illeri Korkmaz “bir kılıĩı(yazmak, koĩ-

mak), bir oluĩu(sararmak, büyümek) veya bir

durumu(susmak, durmak) anlatan; olumlu ve

olumsuz ĩekillere girebilen kelime” ĩeklinde

tanımlar ve nitelikleri bakımından fi illeri kı-

lıĩ fi illeri, oluĩ fi illeri ve durum fi illeri(1992:

61) ĩeklinde sınıfl andırır.

Bir baĩka çalıĩmada Hacıeminoğlu ise

Türkçe’de fi illerle ilgili alandaki geleneksel

dil bilgisi çalıĩmalarını özetler nitelikte fi illeri 8 ana grupta aĩağıdaki ĩekilde sınıfl andırmıĩtır:

a) Yapılarına göre: 1. Kök fi iller, 2. Tü-

remiĩ fi iller, 3. Birleĩik fi iller.

b) Muhtevalarına göre: 1. Hareket bildiren fi iller: yürü-, vur-, 2. İĩ bildiren

fi iller: öğret-, piĩir-, 3. Oluĩ bildiren

fi iller: büyü-, sarar-, 4. Tavır bildiren

fi iller: beğen-, sev-.

c) Durumlarına göre: 1. Asıl fi iller: al-,

ver-, 2. Yardımcı fi iller: et-, ol-, yap-.

ç) Kullanıĩlarına göre: 1. Nihâî fi il olarak: gel-di-m, gid-iyor-um, 2. Mastar

olarak: oku-mak, gör-mek, 3. Fiil ismi

olarak: oku-ma, gör-me, 4. Sıfat olarak: oku-muĩ (adam), geç-en (yıl), 5.

Zarf olarak: koĩ-a koĩ-a (gitmek), çalıĩ-

arak (kazanmak).

d) Fâil(özne) ile ilgilerine göre: 1.

Etken(fâili belirli): kır-, sor-, 2.

Ettirgen(fâili dolaylı): kırdır-, sordur-,

3. Edilgen(fâili meçhul): kırıl-, sorul-,

4. İĩteĩ(fâili fazla): koĩuĩ-.

e) Nesne ile ilgilerine göre: 1. Geçiĩli

fi ller: sev-, tanı-, 2. Geçiĩsiz fi iller:

doğ-, yat-, 3. Dönüĩlü fi iller: dövün-,

giyin-.

f) Mahiyetlerine göre: 1.

Olumlu(müsbet): tut-, ye-, 2.

Olumsuz(menfi ): tutma-, yeme-, 3.

İktidârî: tutabil-, tutama- (Hacıeminoğlu, 1991: 13).

128

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Fiillerin sınıfl andırılması konusunda

baĩka diller üzerine olan alanyazın tarandı-

ğında, örneğin İngilizce fi il sınıfl andırılması

konusunda yapılan birkaç çalıĩmaya(Pinker,

1989; Jackendoff, 1990; Levin, 1993) rastlanmaktadır, ancak bunların genellikle

birbirlerinin benzeri ya da benzer bir sı-

nıfl ama yöntemiyle yapıldığı görülmektedir. Örneğin en geniĩ kapsamlı İngilizce fi il sınıfl amasını yapan Levin’in(1993)

sınıfl andırması(taksonomisi) genellikle fi illeri birlikte kullanıldıkları edat ve isimlere

göre bir sınıfl andırma yapmıĩtır.

İngilizce fi illerin sınıfl andırılmasında bir baĩka çalıĩma da Korhonen ve

Briscoe’nun(2004) Levin’in(1993) çalıĩması-

nı temel alarak ve Levin’in sınıfl andırmasını

biraz daha daraltmak yoluyla yaptığı fi il sı-

nıfl andırma çalıĩmasıdır.

Ayrıca, yine Levin’in sınıfl andırmasından yola çıkarak İngilizce fi illerin yeni bir

sınıfl andırmasını yapan bir baĩka çalıĩma

da Kipper ve ark.(2008) yaptığı çalıĩmadır.

Kipper ve ark.(2008) çalıĩmalarında bu alanda yapılan baĩka çalıĩmaları da değerlendirerek fi il sınıfl andırma çalıĩmalarında fi illerin üç temel noktaya göre sınıfl andıklarına

dikkat çekmiĩler ve kendi sınıfl andırmalarında da bu üç temel sınıfl andırma çerçevesinde hareket etmiĩlerdir:

• İki canlı varlık arasındaki etkile-

ĩimi betimleyen fi il sınıfl arı: Bu

sınıftaki fi iller iki varlık arasında

sosyal bir ortamda geçen etkileĩim

ve iliĩkiyi ifade ederler ve bu sınıfta

betimlenen iliĩki iki varlık arasında doğrudan bir iĩ birliğini içerdi-

ği gibi iki varlık arasında bir güç

iliĩkisine de sahip olabilirler(örn.

Zorlama\“Ali Ahmet’i eve gitmeye

zorladı).

• Bir varlığın bir etkinlikle(eylemle)

arasındaki bağlantının derecesini betimleyen fi il sınıfl arı: (örn.

odaklanma\“Ali arabasını yıkamaya odaklandı”; çabalama\”Ali sorunu çözmeye çabalıyor” gibi).

• Bir varlık ile soyut kavramlar

arasındaki iliĩkiyi betimleyen

fi il sınıfl arı: (örn. Farketmek/

keĩfetmek\“Ali nefesini iki dakika tutabildiğini fark etti/keĩfetti”;

Arzu etmek/istemek\“Ali evde olmayı arzu ediyor/istiyor” gibi).

Fiillerin anlambilimsel açıdan sınıfl andırması üzerine Türk alanyazınında fazla bir kaynağa rastlanmamakla beraber,

Aydemir’in(2006) yayımlanmamıĩ doktora

tezi Türkçe’de fi illerin anlam bilimsel olarak, özellikle fi illerin sözlük bilimsel anlam

görünüĩleri üzerine yapılmıĩ, Türkiye’deki

bilimsel niteliği yüksek öncü bir çalıĩmadır.

Aydemir(2006) çalıĩmasında eylemleri sözlüksel sınıfl andırmaya esas görünüĩ

anlamlarını devingenlik, süre ve değiĩim

kavramlarını açıkladıktan sonra devingenlik, durumsallık, karmaĩık (+devingen +durumsal iĩaretli) ve ettir (-devingen –durumsal iĩaretli) anlamlı olmak üzere 4 anlamsal

sınıfa ayırmıĩtır. Aydemir, eylemlerin [ ±

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

129

devingen, ± durumsal] değerle iĩaretlenmiĩ olarak iĩleme girdiklerini söyleyerek

eylemleri iki sözlüksel anlam(devingen ve

durumsal) üzerinden dört sınıfa ayıran bir

sınıfl andırma önerir ve ettir eyleminin de bu

sınıfl andırma içinde yer alması gerektiğini

vurgular(128-129):

Devingen Durumsal

1. Devinimler + -

2. Durumlar - +

3. Karmaĩık görünüĩlüler + +

4. Görünüĩsüzler - -

Bu sınıfl andırmaya göre devinimlerin,

sözlüksel anlamlarında, yalnızca devingen

özelliği (+) iĩaretli; durumların yalnızca

durumsal özellik (+) iĩaretli; hem bir devingenlik, hem de bir durumsallık bilgisi içeren

karmaĩık görünüĩlü eylemlerin her iki gö-

rünüĩ özellikleri de (+) olarak iĩaretli ve son

olarak da hem bir devingenlik, hem de bir

durumsallık bilgisi içermeyen görünüĩsüzler ise her iki özellik açısından da (-) iĩaretli

olarak iĩleme girerler(124-125).

Burada sözlük bilimsel anlam sınıfl andırmasında hareket noktası baĩtan beri fi ilde devinim veya durumla ilgili (+) değerin

var olmasıdır. Devinim veya durumla ilgili

(-) değerin kullanıma girdikten sonra (+) de-

ğere dönüĩmesi fi illerin sözlüksel anlam sı-

nıfl andırılmasında dikkate alınmamaktadır.

Bu çalıĩmada da Aydemir’in(2006) sı-

nıfl andırması ve açıklamaları doğrultusunda Fazîlet-nâme’de geçen asıl fi illeri anlam

bilimsel açıdan sözlüksel anlam görünüĩleri

dikkate alınarak devinim fi illeri, durum fi illeri,

karmaĩık görünüĩlü fi iller ve görünüĩsüz fi iller

olmak üzere 4 ana baĩlık etrafında sınıfl andırılıp incelendiği için Aydemir’in çalıĩmasından hareketle bu 4 ana baĩlık hakkında

kısa bir bilgi vermek gerekmektedir.

Devinim Fiilleri: Sözlüksel anlamında,

durumsal özelliğinin ‘-‘ ya da ‘+’ değerle

iĩaretli olmayan, dıĩ üyesinde(öznede) fi ziksel veya zihinsel olarak devingen bir anlam

yüklü olan, ‘+’ iĩaretli tek anlamı devingenlik olan ve betimlediği olayın, devinimi sonlandıran herhangi bir üye seçmedikçe, bitiĩ-

siz olarak yorumlanabildiği fi illere devinim

fi illeri denilmektedir(Aydemir, 2006: 140).

Sözlüksel olarak iĩaretli olmayan özelliğin

söz dizimsel türetim sırasında(zamansal

gönderim yapan öğeler, nesne tümlecinin

özellikleri gibi etkenlerle) değiĩime açık olduğu varsayılır. Bu özelliğin ‘+’ değer kazanması tümcede karmaĩık görünüĩlü yorumun ortaya çıkmasına neden olur. Ancak,

bu yorum eylemin sözlüksel anlamının değil

birleĩimsel anlamın bir ürünüdür(Aydemir,

2006: 140).

Devinim fi illeri ile betimledikleri olayların hem baĩlangıç noktasına, hem de bitiĩ-

sizliğine zamansal gönderme yapmak olasıdır. “Baĩla-“ eyleminin betimlediği olay

devinimlerin betimlediği olayın baĩlangıç

noktasına gönderme yapar: “Yaĩlı adam konuĩmaya/öksürmeye baĩladı.”

130

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Devinim fi illeri “X zaman boyunca”

türü bitiĩsiz anlatılarla birlikte kullanıldığında betimlenen olay bitiĩsiz olarak yorumlanır: “Yaĩlı adam 2 saat boyunca konuĩtu/

öksürdü.”(Aydemir, 2006: 141).

Demek ki devingen fi illerin temel özelli-

ği, sözlüksel olarak iĩleme +devingen özellikle baĩlaması ve X zaman boyunca türü bitiĩsiz

anlatılarla uyumlu yapılar sergilemesidir

Devingen üye devinimin etkisiyle yer

değiĩtiren ve sonuçsal durum ile iliĩkili olan

üyedir. Devingen üye aynı zamanda devinimin baĩlatıcısı olan üyedir(Aydemir, 2006:

149).

Durum Fiilleri: Durum bildiren fi iller,

sözlüksel anlamlarında yalnızca durumsal

anlamı ‘+’ olarak iĩaretlenmiĩ olan, (devingen, +durumsal) görünüĩ özellikleri ile iĩleme giren, zorunlu dıĩ üyelerine(öznelerine)

(+durumsal) özelliğini yükleyen, yani betimlediği durumsal anlamı özne konumundaki üyenin özellikleriyle iliĩkili olan fi illerdir. Bu türden eylemlerin öznesi “deneyimci” terimiyle ifade edilir(Aydemir, 2006:

173-174).

Karmaĩık Görünüĩlü(Devingen ve Durum Bildiren) Fiiller: Karmaĩık görünüĩ-

lülük bildiren fi iller, değiĩim betimleyen,

sözlüksel olarak (+devingen, +durumsal)

iĩaretli olan, yani devingen ve durumsallık

ifadesi taĩıyan fi illerdir. Bu tür yapılarda

genelde dıĩ üye(özne) fi illerin +devingen

anlamını gösterirken iç üye de (dolaylı tümleç veya nesne) durumsal özelliğini yansıtır.

Bazen de dıĩ üye(özne) fi illerin hem +devingen, hem de +durumsal özelliğini gösterebilir.

Görünüĩsüz(Ettirgen) Fiiller: Hem bir

devingenlik, hem de bir durumsallık bilgisi

içermeyen görünüĩsüzler ise her iki özellik

açısından da (-) iĩaretli olarak iĩleme girerler. Dıĩ üyesi, yani öznesi ne devingenlik,

ne de durumsallık bildirir, sadece iç üyeleri,

yani tümleçleri devinim veya durumsallık

bildirebilirler.

Dolayısıyla yapılan bu çalıĩmanın Türk

alanyazınına fi illerin sözlük bilimsel anlamlarının sınıfl andırılmasında bir katkı sağlayacağı beklenmektedir.

2. Amaç

Daha önce Dervîĩ Muhammed

Yemînî’nin Fazîlet-nâme adlı eserinde ge-

çen özel adların anlambilimsel olarak incelenmesi yapılmıĩ ve aynı çalıĩmayı tamamlayıcı nitelikte yine söz konusu eserde geçen

fi ilerin de sözlük bilimsel anlam görünüĩleri

dikkate alınarak ve dört ana baĩlık altında

bir sınıfl aması yapılarak Dervîĩ Muhammed

Yemînî’nin Fazîlet-nâme adlı eserinin okuyucusuna vermek istediği mesajın daha iyi

anlaĩılmasına katkı sağlamak amacıyla bu

çalıĩma ele alınmıĩtır.

3. Yöntem

Bu çalıĩmada var olan kayıt ve belgeleri

inceleyerek yeni veri toplamaya yarayan ve

“doküman metodu”, “doküman incelemesi”

ya da “belgesel tarama” olarak tanımlanan

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

131

nitel araĩtırma deseniyle Dervîĩ Muhammed Yemînî’nin Fazîlet-nâme adlı eserinde

geçen fi illerin sözlük bilimsel anlam görü-

nüĩleri dikkate alınarak bir sınıfl andırılması

yapılmıĩ ve bu sınıfl ama çerçevesinde eserde geçen fi illerin sınıfl arına göre eserde geçiĩ

yoğunlukları yüzdeliklerle ifade edilmiĩtir.

4. Bulgular ve Tartıĩma

Bu çalıĩmamıza esas aldığımız

Tepeli(2002a-b) yayınının Gramatikal

Dizin’i içeren ikinci cildinin yaklaĩık 4663

madde baĩı, yani farklı söz vardır. Bu 4663

söz, 7408 beytin her birinde 10 kelime oldu-

ğu var sayılırsa 74.080 geçme sıklığına sahip

demektir. Yapılan içerik analizi sonucunda

Yemînî’nin Fazîlet-nâme’sinde yer alan 529

asıl fi ilin 11824 kez, 4 yardımcı fi ille birlikte

ise 16323 kez geçme sıklığına sahip olduğu

tespit edilmiĩtir. Fazîlet-nâme’de geçen 533

farklı fi ilin 4663 madde baĩı içerisindeki

oranı ise %11,43 ile oldukça düĩüktür. Buna

karĩın, 533 fi ilin kelime sıklığı bakımından

Fazîlet-nâme’nin %22,03’üne tekabül ettiği

görülmektedir. Bu da eserde fi illerin geçme

sıklığının oldukça yüksek olduğu anlamına

gelmektedir. Sadece asıl fi illerin geçme sıklı-

ğı söz konusu olduğunda bu oran %15,96’dır.

Bu da eserin hem dinamikliğine, canlılığına,

sadeliğine, anlaĩılırlığına, konuĩma diline

yakınlığına bir iĩarettir, denilebilir.

“Eyle-, it-, úıl-, ol-“ yardımcı fi illeri ve bu

fi illerle kurulmuĩ birleĩik fi iller her ne kadar

bu çalıĩmanın kapsamı dıĩında tutulsa da

Fazîlet-nâme’nin söz varlığının içerisinde fi -

illerin bir bütün olarak değerlendirilebilmesi açısından bu fi illerin/bu fi illerle kurulan

birleĩik fi illerin ve asıl fi illerin sayısı, geçme

sıklığı yüzdelik dağılımı Tablo 1’de sunulmuĩtur:

Tablo 1

Asıl Fiillerle Birleĩik Fiillerin Geçiĩ Sıklığı ve Yüzdelik Dağılımı

Sıra Yardımcı fi il Çeĩit Sayısı Sıklık Oran (%)

1. ol- 728 1527 33,94

2. it-2 456 1445 32,11

3. úıl- 359 908 20,18

4. eyle- 300 619 13,75

Birleĩik fi il toplam 1843 4499 27,56

Asıl fi il toplam 529 11824 72,04

Genel toplam 2372 16323

132

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Tablo 1’den de anlaĩılacağı üzere Fazîletnâme’de “eyle-, it-2, úıl-, ol-“ yardımcı fi illeriyle kurulan 1843 farklı birleĩik fi ilin 4499;

asıl fi illerden de 529 farklı fi ilin 11824 geçiĩ

sıklığına sahip olduğu görülmektedir. Asıl

fi illerin çeĩit sayısı birleĩik fi illerden az olmakla birlikte geçiĩ sıklığına göre %72,04

gibi yüksek bir orana sahiptir. Birleĩik fi illerin çeĩit sayısı fazla olmakla birlikte geçiĩ

sıklığına göre %27,56 gibi düĩük bir oranda

kalmaktadır.

Fazîlet-nâme’de geçen “eyle-, it-2, úıl-,

ol-“ yardımcı fi illeriyle kurulan birleĩik fi -

iller anlamsal sınıfl andırmada dikkate alınmamakla birlikte, söz varlığının içerisinde

fi illerin yerinin genel olarak değerlendirilebilmesi açısından bütün fi illerin içerisinde

Fazîlet-nâme’de geçiĩ sıklığına göre ilk 20

fi ilin yüzdelik dağılımı aĩağıda Tablo 2’de

sunulmuĩtur:

Tablo 2

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 20 Asıl

Fiille Birleĩik Fiilin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. ol- (728) 198+1527 10,6

2. it- (456) 3+1445 8,9

3. de-/di- 1235 7,6

4. úıl- (359) 30+908 5,6

5. bil- 691 4,2

6. eyle- (300) 619 3,8

7. gel- 616 3,8

8. gör- 568 3,5

9. vir- 465 2,8

10. ir- 404 2,5

11. var- 319 2,0

12. dur-/ṭur- 306 1,9

13. iĩit- 261 1,6

14. get-/git- 237 1,5

15. úal- 235 1,4

16. al- 231 1,4

17. dut-/ṭut- 230 1,4

18. iriĩ- 216 1,3

19. söyle- 185 1,1

20. getür- 174 1,1

Toplam 68,0

Bunlar bütün fi illerin %68’ini, diğerleri

ise %32’sini oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk

sırayı %10,6 ile “ol-“ asıl/yardımcı fi ili, ikinci sırayı %8,9 ile “it-“ yardımcı fi ili, üçüncü

sırayı %7,6 ile “de-/di-“ asıl fi ili, dördüncü

sırayı %5,6 “úıl-“ asıl/yardımcı fi ili, beĩinci

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

133

sırayı %4,2 ile “bil-“ asıl fi ili, altıncı sırayı

%3,8 ile “eyle-“ yardımcı fi ili ve yedinci sı-

rayı ise %3,8 ile “gel-“ asıl fi ili almaktadır.

Dolayısıyla geçiĩ sıklığında ilk 7’nin içinde 4

yardımcı fi ili bulunmaktadır. Ölker’in 1945-

1950 arası Türkçe’nin yazılı metinlerinden

hareketle hazırladığı kelime sıklığına göre

ilk 30 fi il ĩöyledir(2011: 383-384): olmak, etmek, bilmek, gelmek, bulunmak, demek, vermek,

yapmak, almak, görmek, istemek, yapılmak, gitmek, kalmak, çıkmak, söylemek, geçmek, baĩlamak, edilmek, göstermek, bulmak, girmek, bakmak, verilmek, çalıĩmak, görülmek, bırakmak,

alınmak, anlamak, durmak. Geçiĩ sıklığına

göre Fazîlet-nâme’deki ilk 20 fi ilden 13’ünün

ilgili çalıĩmanın ilk 30 fi ili içinde yer aldığı

görülmektedir. İlk 30 içinde yer almayan 7

fi il vardır: “kıl-“ ve “eyle-“ yardımcı fi illeriyle “ir-“, “var-“, “iĩit-“, “tut-“ ve “iriĩ-“

asıl fi illeri. Bugün, “kıl-“ ve “eyle-“ yardımcı fi illerinin kullanımının oldukça azaldığı,

yerlerini “yapmak” ve “etmek” fi illerine bı-

raktıkları söylenebilir. “İr-“, “var-“, “iĩit-“,

“iriĩ-“ fi illerinin kullanım sıklığının geçmiĩe

göre azaldığı anlaĩılmaktadır. “İr-“ ve “iriĩ-“

fi illerine göre bugün “varmak, ulaĩmak” fi -

illeri daha yaygın kullanılmaktadır. “Var-“

fi ilinin bugün “gitmek” anlamıyla pek kullanılmamasının ilk 30’da olmamasında rolü

olabilir. “İĩit-“ ve “dut-/ṭut-“ fi illerinin yer

almaması ise bu fi illerin yanı sıra bugün

“duymak ve yakalamak” fi illerinin eskiye

göre yaygın kullanılmasına bağlanabilir.

Eklerden(1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) de anlaĩılaca-

ğı üzere, Fazîlet-nâme’de geçen toplam 529

asıl fi il Aydemir’in(2006) yaptığı sınıfl ama

ıĩığında devinim, durum, karmaĩık görünüĩlü,

görünüĩsüz olmak üzere dört ana baĩlık altında incelenmiĩtir. Eserde geçen 529 fi ilin

bu ana baĩlıklara göre geçiĩ sıklığı ve yüzdelik dağılımı Tablo 12’de verilmiĩtir.

Bu 4 ana baĩlık altında da Fazîlet-nâme

metninin verileri doğrultusunda sadece karmaĩık fi iller ayrı alt baĩlıklar altında ayrıca

ele alınmıĩtır. İlgili ana baĩlık ve/veya alt

baĩlıklar altında değerlendirilen bütün fi iller

Ek 1, Ek 2, Ek 3, Ek 4, Ek 5, Ek 6, Ek 7 olmak

üzere ekte alfabetik sırayla ve geçiĩ sıklıklarıyla birlikte dikkatlere sunulmuĩtur. Ana

baĩlıklar ve/veya alt baĩlıklar içerisinde yer

alan tablolarda ise fi iller genelde alfabetik

sırayla geçiĩ sıklığı ve yüzdelik dağılımı belirtilerek verilmiĩtir.

4.1. Devinim Fiilleri

Ek 1’den de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de toplam 144 devinim fi ili bulunmaktadır. Bunların metinde 4263 defa geçti-

ği görülmektedir. Devinim fi illeri eserde ge-

çiĩ sıklığına göre %36,05 ile ilk sıradadır(bk.

Tablo 12). Geçiĩ sıklığına göre 144 devinim

fi ilinden ilk 15’inin yüzdelik dağılımı aĩağı-

da Tablo 3’te verilmiĩtir.

134

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Tablo 3

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15

Devinim Fiilinin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. de-/di- 1235 29

2. gel- 616 14,4

3. iĩit- 261 6,1

4. get-/git- 237 5,6

5. dut-/ṭut- 236 5,4

6. söyle- 185 4,3

7. ur- 170 4,0

8. diñle- 107 2,5

9. buyur- 84 2,0

10. oúı-/oúu- 68 1,6

11. yüri-/yürü- 61 1,4

12. sür- 57 1,3

13. öldür- 57 1,3

14. ãor- 49 1,1

15. aġla- 32 0,8

Toplam 80,8

Bunlar devinim fi illerinin %80,8’ini,

diğerleri ise sadece %19,2’sini oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %29’la “de-/di-“

fi ili almaktadır. Bu fi il bütün fi illerin içerisinde de “ol-“ ve “it-“ yardımcı fi illerinden

sonra üçüncü, asıl fi illerin içerisinde ise ilk

sıradadır(Tablo 2, 14). Devinim fi illerinin

içerisinde de-/di- (%29), iĩit- (%6,1), söyle-

(%4,3), diñle- (%2,5), buyur- (%2,0), oúı-/

oúu- (%1,6), ãor- (%1,1) gibi iletiĩimsel devinim fi illeri %46,6 ile büyük bir orana sahiptir. Bu da metnin türü ve içeriği, yazarın üslubuyla ilgili olmalıdır. Yazar, otobiyografi k

bir anlatı niteliğindeki eserini günlük dilin

imkânları içerisinde kurgulamıĩ, eserinde

büyük ölçüde karĩılıklı konuĩmalara ve aktarmalara yer vermiĩtir. Böylelikle eserin dili

konuĩma diline yakınlaĩmıĩtır. Gel- (%14,4),

get-/git- (%5,6), yüri-/yürü- (%1,4), sür-

(%1,3) gibi konumsal devinim fi illeri %22,7

ile ikinci sıradadır. Bu da bir anlatı metni

olan eserin “mekân”ına iĩaret etmektedir.

Dut-/ṭut- (%5,4), ur- (4,0), öldür- (%1,3),

aġla- (%0,8) gibi olayla ilgili devinim fi illeri

ise eserin “olay”ıyla ilgilidir.

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Didi Peyġamber aña úanı ʿaúluñ

Daḫı añlamaduñ aãlın bu naúlüñ

Ki ‘Arãlanum’ didi Allāh ʿAlì’ye

Benüm vaãìm emìnüm ol velìye”(Tepeli,

2002a: 176).

“Gerçek eriseñ er gibi meydāna gel beri

Mervānì boynın urmaġa merdāne gel

beri”(Tepeli, 2002a: 441).

“Gel i dil ehli söylet yine sāzuñ

Göñülden nuṭúa cemʿ eyle niyāzuñ”(Tepeli, 2002a: 223).

“Yüri tìz ĩol ḫaãìrüñ ardına gir

Saña úurtulmaġa ayruú ne tedbìr

Ḥüseyn’ile Ḥasen ĩimdi geliser

Seni anlar dutuban öldüriser

İmāmeyn seni bunda bulmasunlar

Ben ölmedin seni öldürmesünler”(Tepeli, 2002a: 579).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

135

4.2. Durum Fiilleri

Ek 2’den de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de toplam 116 durum fi ili bulunmaktadır. Bunlar metinde 3016 geçme sıklığına

sahiptir. Durum fi illeri eserde geçiĩ sıklığına

göre %25,50 ile devinim fi illeri(%36,05) ve

karmaĩık görünüĩlü fi illerden(%35,7) sonra

üçüncü sıradadır(Tablo 12). 116 durum fi ilinden eserde geçiĩ sıklığına göre ilk 15’inin

yüzdelik dağılımı aĩağıda Tablo 4’te sunulmuĩtur:

Tablo 4

Geçiĩ Sıklığına İlk 15 Durum

Fiilinin Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. bil- 691 22,9

2. gör- 568 18,8

3. úal- 235 7,8

4. dur-/ṭur- 227 7,5

5. ol- 128 4,2

6. otur- 109 3,6

7. bak- 92 3,1

8. añla- 73 2,4

9. ãan- 73 2,4

10. sev- 63 2,1

11. ãaúın- 38 1,3

12. dile- 36 1,2

13. …idin- 28 0,9

14. uy- 28 0,9

15. yat- 25 0,8

Toplam 80,1

Geçiĩ sıklığına göre ilk 15 fi il, durum

fi illerinin %80,1’ini, diğerleri ise sadece

%19,1’ini oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk

sırayı %22,9’la “bil-“ fi ili almaktadır. Bu

fi il bütün fi illerin içerisinde de “ol-“, “it-“

ve úıl- yardımcı fi illerinden sonra beĩinci,

asıl fi illerin içerisinde ise de-/di- fi ilinden

sonra ikinci sıradadır(Tablo 2, 14). Bunu

gör- (%18,8), úal- (%7,8), dur-/ṭur- (7,5) fi illeri takip etmektedir. Durum fi illerinin içerisinde bil- (%22,9), gör- (18,8), añla- (%2,4),

ãan- (%2,4), ãakın- (%2,1) algısal/biliĩsel/

zihinsel durum fi illeri %48,6 ile büyük bir

orana sahiptir. İkinci sırada ise %22,8 ile

úal- (%7,8), dur-/ṭur- (%7,5), otur- (%3,6),

baú- (%3,1), yat- (%0,8) konumsal durum

fi illeri yer almaktadır. % 3,3 ile sev- (%2,1),

dile- (%1,2) ruhsal/duygusal durum fi illerinin oranı ise oldukça düĩüktür.

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Bu remzi bilmeyen bilmez nedür Úāf

ʿAbeådür maʿrifetden urmasun

lāf”(Tepeli, 2002a: 377).

Didi Ḥaydar bil Ādem uludur gey

Ḫalìfe úıldı anı Úādir ü Ḥayy(Tepeli,

2002a: 408).

“Kenārında bir aġaç görmiĩidüm

Yuvamı yapuban oturmıĩıdum”(Tepeli,

2002a: 366).

“Bu gülõāruñ nesìminde dil ü cān

Nice leõõet alur gör kāmil insān”(Tepeli,

2002a: 244).

Ṭurup ol dem Mūsā Firʿavn’a vardı

136

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Selām virdi vü úarĩusında ṭurdı(Tepeli,

2002a: 414).

“Bilürdüm kim severdüñ beni cāndan

Ki maḥrūm úalmayayıduñ

imāndan”(Tepeli, 2002a: 294).

4.3. Karmaĩık Görünüĩlü (Devinim

ve Durum Bildiren) Fiiller

Eserde tespit edilen 4218 karmaĩık gö-

rünüĩlü fi il durum değiĩim, konum değiĩim,

geçiĩli-bitiĩsiz anlatılarla uyumlu ve geçiĩsizhedefte bitiĩli olmak üzere 4 alt baĩlık altında

incelendi. Fazîlet-nâme’de tespit edilen karmaĩık görünüĩlü fi iller ilgili alt baĩlıklar altında ekler bölümünde Ek 3, Ek 4, Ek 5, Ek 6

adıyla alfabetik olarak geçiĩ sıklıklarıyla sıralandı. Burada da ilgili alt baĩlıklar dahilinde

eserde tespit edilen fi illerden geçiĩ sıklıkları-

na göre ilk 15 fi ilin yüzdelik dağılımı tablolar

halinde verildi. Son olarak da bütün karma-

ĩık görünüĩlü fi illerden geçiĩ sıklığına göre

ilk 24 fi ilin yüzdelik dağılım tablosu oluĩturuldu. Ayrıca 4 alt baĩlık altında ele alınan

karmaĩık görünüĩlü fi illerin birbirlerine göre

yüzdelik dağılımları da tablolaĩtırıldı.

4.3.1. Durum Değiĩim Fiilleri

Ek 3’ten de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de tespit edilen 4218 geçiĩ sıklığına

sahip 198 karmaĩık görünüĩlü fi ilden 73’ü

durum değiĩim fi ilidir. 433 geçiĩ sıklığına

sahip olan durum değiĩim fi illeri karmaĩık

görünüĩlü fi iller içinde %10,26 ile konum

değiĩim ve geçiĩli-hedefte bitiĩli fi illerden

sonra üçüncü sıradadır(Tablo 9). 73 durum

değiĩim fi ilinden eserde geçiĩ sıklığına göre

ilk 15’inin yüzdelik dağılımı aĩağıda Tablo

5’te düzenlenmiĩtir:

Tablo 5

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15

Durum Değiĩim Fiilinin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. ol- 70 16,2

2. öl- 40 9,2

3. yan- 36 8,3

4. diril-1 20 4,6

5. bayıl- 19 4,4

6. úop- 18 4,2

7. açıl- 17 3,9

8. gey- 15 3,5

9. az- 14 3,2

10. daġıl-/ṭaġıl- 14 3,2

11.

dutıĩ-/dutuĩ-/ṭutuĩ-

9 2,1

12. egil- 9 2,1

13. bükül- 7 1,6

14. art- 6 1,4

15. belür- 6 1,4

Toplam 69,4

Bunlar durum değiĩim fi illerinin

%69,4’ünü, diğerleri ise %30,6’sını oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %16,2 ile burada asıl fi il anlamı dikkate alınan(metinde

genelde yardımcı fi il olarak kullanılan)

“ol-“, ikinci sırayı %9,2 ile “öl-“, üçüncü sı-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

137

rayı ise %8,3 ile “yan-“ fi illeri almaktadır.

Bunlardan “ol-“ fi ili karmaĩık fi iller(Tablo

10) ve bütün fi iller içinde ilk 15’te yer alırken “öl-“ ve “yan-“ fi illeri ise ilk 15’te yer

almamaktadır(Tablo 13). Ayrıca “ol-“ fi ilinin

asıl ve yardımcı fi il olarak kullanımı dikkate

alındığında ise Fazîlet-nâme’de geçiĩ sıklığı-

na göre %10,6 ile ilk sıradadır(Tablo 2).

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Eger ölem dirilem sen bilürsin

Ger öldürüp eger diri úılursın”(Tepeli,

2002a: 337).

“O úızmıĩ furuna girdiler ol dem

Yanardı ol furun gey úatı muḥkem

Görürken Baãra ḫalúı hep tamāmet

O dem kim oldı anda bu ʿalāmet”(Tepeli,

2002a: 297).

“İriĩüp baña urdı bir ṭapanca

Bayıldum düĩdüm irince o pençe

Bilüm büküldi bünyādum yıúıldı

Olan diĩüm boġazuma ṭıúıldı”(Tepeli,

2002a: 211).

4.3.2. Konum Değiĩim Fiilleri

Ek 4’ten de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de tespit edilen 4218 geçiĩ sıklığına

sahip 198 karmaĩık görünüĩlü fi ilden 45’i

konum değiĩim fi ilidir. 1812 geçiĩ sıklığına

sahip olan konum değiĩim fi illeri karma-

ĩık görünüĩlü fi iller içinde %42,95 ile ilk

sıradadır(Tablo 9). 45 konum değiĩim fi ilinden eserde geçiĩ sıklığına göre ilk 15’inin

yüzdelik dağılımı aĩağıda Tablo 6’da dü-

zenlenmiĩtir:

Tablo 6

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15

Konum Değiĩim Fiilinin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. ir- 404 22,3

2. var- 319 17,6

3. iriĩ- 216 11,9

4. gir- 166 9,2

5. geç-/giç- 83 4,6

6. düĩ- 81 4,5

7. ṭur-1,2 79 4,4

8. dön- 69 3,8

9. çık- 66 3,6

10. yet-1/yit-1 43 2,4

11. dol-/ṭol- 42 2,3

12. in- 41 2,3

13. bin- 35 1,9

14. deril- 26 1,4

15. doġ-/ṭoġ- 20 1,1

Toplam 93,3

Bunlar konum değiĩim fi illerinin

%93,3’ünü, diğerleri ise sadece %6,7’sini

oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %22,3

ile “ir-“, ikinci sırayı %17,6 ile “var-“, üçüncü sırayı ise %11,9 ile “iriĩ-“ fi illeri almaktadır. Bunlar sırasıyla karmaĩık fi iller içerisinde %9,6 ile ikinci, %7,6 ile üçüncü, %5,1 ile

beĩinci(Tablo 10) ve bütün fi iller içerisinde

ise %3,4 ile altıncı, %2,7 ile yedinci, %1,8 ile

on dördüncüdür(Tablo 13).

138

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Didi úayãer ʿAlì midür bu ṭuran

Yanına varanuñ boynunı uran”(Tepeli,

2002: 275).

“Dimiĩ kim Kaʿbe öñinde ṭururdum

Maúām-ı İbrāhìm úatında gördüm

Derilmiĩ bir araya çoúluú ādem

Ṣanayduñ anda gelmiĩ cümle ʿālem

O cemʿiyyet içine ben de vardum

Úaçan kim anlaruñ úatına irdüm”(Tepeli,

2002a: 587).

Úaçan bu zaḫmıla bu bende düĩdüm

O dìvüñ ḫiõmetine dek iriĩdüm(Tepeli,

2002a: 385).

4.3.3. Geçiĩli ve İki/Üç Üyeli

Bitiĩsiz Anlatılarla Uyumlu Fiiller

Ek 5’ten de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de tespit edilen 4218 geçiĩ sıklığına

sahip 198 karmaĩık görünüĩlü fi ilden 36’sı

geçiĩli ve iki/üç üyeli bitiĩsiz anlatılarla

uyumlu fi ildir. 303 geçiĩ sıklığına sahip olan

geçiĩli-bitiĩsiz fi iller, karmaĩık görünüĩlü fi -

iller içinde %7,18 ile son sıradadır(Tablo 9).

36 geçiĩli-bitiĩsiz fi ilden eserde geçiĩ sıklığı-

na göre ilk 15’nin yüzdelik dağılımı aĩağıda

Tablo 7’de düzenlenmiĩtir:

Tablo 7

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15 GeçiĩliBitiĩsiz Fiilin Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. aç- 58 19,1

2. úır- 53 17,5

3. kes- 41 13,5

4. boz- 23 7,6

5. düz- 14 4,6

6. úopar- 14 4,6

7. ãı- 13 4,3

8. böl- 9 3,0

9. düket- 6 2,0

10. dür- 6 2,0

11. yırt- 6 2,0

12. ayır- 5 1,7

13. ṭāġla- 5 1,7

14. biç- 4 1,3

15. büri-/bürü- 4 1,3

Toplam 86,2

Bunlar geçiĩli-bitiĩsiz fi illerin %86,2’ini,

diğerleri ise sadece %13,8’ini oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %19,1 ile “aç-“,

ikinci sırayı %17,5 ile “kır-“, üçüncü sırayı

ise %13,5 ile “kes-“ fi illeri almaktadır. Bunlar sırasıyla karmaĩık fi iller içerisinde %1,4

ile on yedinci, %1,3 ile on sekizinci, %1,0 ile

yirmi dördüncü(Tablo 10) ve bütün fi iller

içerisinde ise sadece “aç-“ fi ili %0,5 ile otuz

altıncıdır, diğer ikisi ise yoktur(Tablo 13).

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

139

“Keserler baĩların úanın dökerler

Küfür tuḫmın kesüp ìmān ekerler

Yararlar baġrını küffār-ı dìvüñ

Sevüñ ġāzìleri cānıla sevüñ”(Tepeli,

2002a: 181).

Anuñ baĩın daḫı ʿAbbās kesdi

Belini bükdi vü yayını yaãdı

Çü bir bir on yedi kāfi r baĩını

Kesüp meydānda zeyn itdi leĩini(Tepeli,

2002a: 275).

“Ṣıduú yine Süleymānuñ çerisin

İñen úırduú uvaġın u irisin”(Tepeli,

2002a: 216).

4.3.4. Geçiĩli ve İki/Üç Üyeli

Hedefte Bitiĩli Fiiller

Ek 6’dan da anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de tespit edilen 4218 geçiĩ sıklığına

sahip 198 karmaĩık görünüĩlü fi ilden 44’ü

geçiĩli ve iki/üç üyeli hedefte bitiĩli fi ildir.

1670 geçiĩ sıklığına sahip olan geçiĩli-hedefte

bitiĩli fi iller karmaĩık görünüĩlü fi iller içinde %39,60 ile konum değiĩim fi illerinden

(%42,95) sonra ikinci sıradadır(Tablo 9). 44

geçiĩli-hedefte bitiĩli fi ilden eserde geçiĩ sıklığına göre ilk 15’nin yüzdelik dağılımı aĩa-

ğıda Tablo 8’de düzenlenmiĩtir:

Tablo 8

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15 GeçiĩliHedefte Bitiĩli Fiilin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. vir- 465 27,8

2. al- 231 13,8

3. getür- 174 10,4

4. bul- 167 10,0

5. úo- 100 6,0

6. çek- 67 4,0

7. ilet-/ilt- 51 3,1

8. ãal- 42 2,5

9. götür- 39 2,3

10. úoy- 39 2,3

11. gönder- 36 2,2

12. baã- 35 2,1

13. der-/dir- 35 2,1

14. at- 27 1,6

15. yıú- 27 1,6

Toplam 91,8

Bunlar geçiĩli-hedefte bitiĩli fi illerin

%91,8’ini, diğerleri ise sadece %08,2’sini

oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %27,8

ile “vir-“, ikinci sırayı %13,8 ile “al-“, üçüncü sırayı %10,0 ile “getür-“, dördüncü sırayı

%10,0 ile “bul-“, beĩinci sırayı %8,3 ile “úo-/

úoy-“ fi illeri almaktadır. Bunlar sırasıyla

karmaĩık fi iller içerisinde %11,0 ile birinci,

%5,5 ile dördüncü, %4,1 ile altıncı, %4,0 ile

yedinci, %3,3 ile dokuzuncu(Tablo 10) ve

bütün fi iller içerisinde ise %3,9 ile beĩinci,

140

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

%2,0 ile on ikinci, %1,5 ile on altıncı, %1,4 ile

on sekinci, %1,1 ile yirmincidir(Tablo 13).

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Pelengsin almaġa virmekde körpe

Bu dirliklü iriĩmez ehl-i úurba

Oúuduñ ʿilm-i ẓāhir gey ulusın

Diriden yeg seversin ḫalú ölüsin”(Tepeli,

2002a: 477).

“Ulu dìvān úurup ol dìv oturmıĩ

Ulu dìvleri úatına getürmiĩ”(Tepeli,

2002a: 385).

“Didi i iki gözlerüm çırāġı

Ki cennet içre bulmıĩsız ṭuraġı

Cihānda dirilük bu veche dirlik

Gide keåret muʿayyen ola birlik

Ki gendü meyyitüñüz götüresiz

Fenādan bāúì mülke yitüresiz”(Tepeli,

2002a: 584).

Yukarıda 4 alt baĩlık altında tek tek betimlenen karmaĩık görünüĩlü fi iller genel olarak değerlendirildiğinde ĩunlar söylenebilir:

Ek 3, Ek 4, Ek 5, Ek 6’da sıralanıp durum değiĩim, konum değiĩim, geçiĩli-bitiĩsiz ve

geçiĩli-hedefte bitiĩli olmak üzere 4 alt baĩlık

altında yukarıda tek tek değerlendirilen 4218

geçiĩ sıklığına sahip 198 karmaĩık görünüĩ-

lü fi il bulunmaktadır. Karmaĩık görünüĩlü

fi iller eserde geçiĩ sıklığına göre yüzdelik

dağılımı aĩağıda Tablo 9’da verilmiĩtir.

Tablo 9

Karmaĩık Fiillerin Geçiĩ Sıklığı ve Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Çeĩit Sayısı Sıklık Oran (%)

1. Durum değiĩim 73 433 10,26

2. Konum değiĩim 45 1812 42,95

3. Geçiĩli-bitiĩsiz 36 303 7,18

4. Geçiĩli-hedefte bitiĩli 44 1670 39,60

Toplam 198 4218 100

Fazîlet-nâme’de 4218 geçiĩ sıklığına sahip 198 karmaĩık görünüĩlü fi ilden %42,95

ile konum değiĩim fi illeri ilk sırada, %39,60

geçiĩli-hedefte bitiĩli fi iller hemen ardından ikinci, %10,26 ile durum değiĩim fi illeri üçüncü, %7,18 ile geçiĩli-bitiĩsiz fi iller

ise son sıradadır. Bir anlatılar niteliğindeki Fazîlet-nâme’de “mekân”a varma veya

mekândan ayrılmayla ilgili geçiĩsiz konum

değiĩim eylemlerinin ağırlıkta olması ve hemen ardından da büyük ölçüde “mekân”a

varmayla, “mekân”da bulunmayla ilgili

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

141

geçiĩli-hedefte bitiĩli fi illerin gelmesi gayet

doğaldır. Karmaĩık eylemlerden konum

değiĩim eylemleri devingen özelliğini öznesinden, durum özelliğini ise dolaylı tümlecinden almaktadır; geçiĩli-hedefte bitiĩli

eylemler ise devingen özelliğini öznesinden

alırken, durum özelliğini nesnesiyle dolaylı tümlecinden kazanmaktadır. Dolayısıyla

bu iki grup fi ilde, “mekândan ayrılma” ve

“mekâna yönelme”yle ilgili bir devinimin

yanı sıra “mekânda bulunma” durumu da

söz konusudur. Konunun daha iyi anlaĩılması için bu dört karmaĩık fi il grubuna birer

örnek verelim:

Durum değiĩim fi illeri hem devinim hem

de durum özelliğini özneden almaktadır:

“Bayıldum düĩdüm irince o pençe”(Ben

hem bayılanım, hem baygın olanım).

Konum değiĩim fi illeri ise devingen

özelliğini öznesinden, durum özelliğini ise

dolaylı tümlecinden almaktadır:

“O cemʿiyyet içine ben de vardum”(Ben

hem o cemiyet içine varanım, hem de o cemiyet içinde olanım).

Geçiĩli-bitiĩsiz fi iller ise devingen özelliğini öznesinden, durum özelliğini ise nesnesinden kazanmaktadır:

“Anuñ baĩın daḫı ʿAbbās kesdi”(Abbas

onun baĩını kesendir, onun baĩı kesik olandır).

Geçiĩli-hedefte bitiĩli fi iller ise devingen

özelliğini öznesinden, durum özelliğini ise

nesnesiyle dolaylı tümlecinden almaktadır:

“Ulu dìvleri úatına getürmiĩ”(O, ulu

devleri katına getirendir, ulu devler onun

katında olandır).

Geçiĩ sıklığına göre karmaĩık fi iller içerisinde %10,26 ile üçüncü sırada yer alan

durum değiĩim fi illeri ise daha ziyade kiĩi

ve doğa devinimlerini betimleme iĩlevi olduğu söylenebilir.

Hz. Ali’nin menkabevî biyografi si niteliğindeki Fazîlet-name’de son sırada %7,18

ile geçiĩli-bitiĩsiz fi iller yer almaktadır.

Bunların Fazîlet-nâme’nin baĩkahramanı

“Allâh’ın Aslanı” Hz. Alî’nin Zülfi kar’ı ve

Düldül’üyle birçok savaĩa katılması, dolayı-

sıyla savaĩçı kimliği bu fi illerin geçiĩ sıklı-

ğıyla ilgili olabilir.

Durum değiĩim, konum değiĩim, geçiĩlibitiĩsiz ve geçiĩli-hedefte bitiĩli olmak üzere 4

alt baĩlık altında yukarıda tek tek değerlendirilen 4218 geçiĩ sıklığına sahip 198 karma-

ĩık görünüĩlü fi ilden(Tablo 9) eserde geçiĩ

sıklığına göre ilk 24’ünün yüzdelik dağılımı

aĩağıda Tablo 10’de verilmiĩtir.

142

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Tablo 10

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 24

Karmaĩık Fiilin Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. vir- 465 11,0

2. ir- 404 9,6

3. var- 319 7,6

4. al- 231 5,5

5. iriĩ- 216 5,1

6. getür- 174 4,1

7. bul- 167 4,0

8. gir- 166 3,9

9. úo-/úoy- 139 3,3

10. geç-/giç- 83 2,0

11. düĩ- 81 1,9

12. ṭur-1-2 79 1,9

13. ol- 70 1,7

14. dön- 69 1,6

15. çek- 67 1,6

16. çıú- 66 1,6

17. aç- 58 1,4

18. úır- 53 1,3

19. ilet-/ilt- 51 1,2

20. yet-/yit- 43 1,0

21. dol-/ṭol- 42 1,0

22. ãal- 42 1,0

23. in- 41 1,0

24. kes- 41 1,0

Toplam 75,3

Geçiĩ sıklığına göre ilk 24 içerisinde yer

alan fi iller, 4218 geçiĩ sıklığına sahip 198

karmaĩık görünüĩlü fi ilin %75,3’ünü, diğerleri ise %24,7’sini oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %11,0 ile “vir-“ geçiĩli-hedefte

bitiĩli fi ili, ikinci sırayı %9,6 ile “ir-“, üçüncü

sırayı %7,6 ile “var-“ konum değiĩim fi illeri,

dördüncü sırayı %5,5 ile “al-“ geçiĩli-hedefte

bitiĩli fi ili, beĩinci sırayı %5,1 ile “iriĩ-“ konum değiĩim fi illeri almaktadır. Bunlar sırasıyla bütün fi iller içerisinde %3,9 ile beĩinci,

%2,0 ile on ikinci, %1,5 ile on altıncı, %1,4

ile on sekizinci, %1,1 ile yirmincidir(Tablo

13). Görüldüğü gibi ilk beĩ içerisinde durum

değiĩim fi iliyle geçiĩli-bitiĩsiz fi il yer almamaktadır.

İlk 24 içerisinde geçiĩ sıklığına göre “ir-,

var-, iriĩ-, gir-, geç-/giç-, düĩ-, ṭur-, dön-,

çıú-, yet-/yit-, dol-/ṭol-, in” olmak üzere

12 konum değiĩim fi ili %38,2 ile ilk sırada;

“vir-, al-, getür-, bul-, úo-/úoy-, çek-, ilet-/

ilt” olmak üzere 8 geçiĩli-hedefte bitiĩli fi il

%31,7 ile ikinci; “aç-, úır-, kes-“ olmak üzere 3 geçiĩli-bitiĩsiz fi il %3,7 ile üçüncü; “ol”

olmak üzere 1 durum değiĩim fi ili %1,7 ile

son sıradadır.

4.4. Görünüĩsüz(Devinim ve

Durum Bildirmeyen) Fiiller

Ek 7’den de anlaĩılacağı üzere, Fazîletnâme’de, 71 görünüĩsüz, yani ettirgenlik

bildiren fi il bulunmaktadır. Bunlar metinde

327 geçme sıklığına sahiptir. Görünüĩsüz

fi iller eserde geçiĩ sıklığına göre %2,77 ile

son sıradadır(Tablo 12). Bu 71 görünüĩsüz

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

143

fi ilden eserde geçiĩ sıklığına göre ilk 15’nin

yüzdelik dağılımı aĩağıda Tablo 11’de sıralanmaktadır:

Tablo 11

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 15

Görünüĩsüz Fiilin Yüzdelik

Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. göster- 70 21,4

2. irgir-/irgür- 51 15,6

3. çıúar- 21 6,4

4. uzat- 17 5,2

5. dönder- 15 4,6

6. iriĩdür- 13 4,0

7. úaldur- 13 4,0

8. yetür-/yitür-2 11 3,4

9. aúıt- 10 3,1

10. irür- 8 2,4

11. dirgür- 5 1,5

12. düĩür- 5 1,5

13. azıt- 4 1,2

14. degĩür- 3 0,9

15. dirilt- 3 0,9

Toplam 76,1

Bunlar görünüĩsüz fi illerin %76,1’ini, di-

ğerleri ise %23,9’unu oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %21,4 ile “göster”, ikinci sı-

rayı %15,6 ile “irgir-/irgür”, üçüncü sırayı ise

%6,4 ile “çıúar” fi illeri almaktadır. Bunlardan

bütün fi iller içerisinde geçiĩ sırasına göre ilk

38’de sadece “göster-” fi ili %0,6 ile otuzuncudur, diğer ikisi ise yoktur(Tablo 13).

Görüldüğü gibi görünüĩsüz, yani öznesi ettirgenlik bildiren fi illerin iç üyeleri bakı-

mından “göster-” durum fi ili hariç hepsinin

devinim fi ili ya da karmaĩık görünüĩlü fi il

olduğu görülmektedir. Bunların birçoğunun

öznesi ettirgenlik yanı sıra devingenlik de

bildirdiği söylenebilir. Zaten pek çoğunun

kök ya da gövdeleri geçiĩsizdir. Bu geçiĩsiz

fi illerin üzerine “oldurganlık” bildiren bir

ek getirilerek geçiĩli yapılmıĩtır. Dolayısıyla belki de “oldurganlık” bildiren fi illeri en

azından devinimin baĩlatıcısı rolü taĩımaları dolayısıyla devinim fi ili olarak değerlendirilebilir. Tahkiye esasına bağlı edebî metinlerde edilgen ve geçiĩli fi illere ettirgenlik

eki getirilerek yapılan ettirgen fi illere çok

az baĩvurulur. Burada da görünüĩsüz, yani

ettirgenlik fi illerinin %2,77 olması, bunların

da birçoğunun devingen özellik taĩıması gayet doğaldır.

Fazîlet-nâme’den bunlarla ilgili birkaç

beyit aĩağıda örnek olarak verilmiĩtir:

“Kaçan gösterdi yüzin úuvvet-i Ḥaú

ʿAyān oldı beyān-ı úudret-i Ḥaú”(Tepeli,

2002a: 103).

“Nice senüñ gibi dìnüñ ʿadūsın

İrürdüm yasına tāze ʿarūsın

Benüm adum ʿAlì ibn-i Ebū Ṭālib

Ḫudānuñ emri küf ehline ġalib

Sen evvel ḥamle úıl ḍarbuñ göreyin

Bu dem nār-ı caḥìme irgüreyin

ʿAlìyem diyicek ol ite Ḥaydar

Süñüsin döndürüp at ãaldı ʿAnter”(Tepeli, 2002a: 481).

144

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

5. Sonuç

Eklerden(1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) de anlaĩılaca-

ğı üzere, Fazîlet-nâme’de geçen toplam 529

asıl fi il devinim, durum, karmaĩık görünüĩlü,

görünüĩsüz olmak üzere dört ana baĩlık altında incelenmiĩtir. 529 fi ilin bu ana baĩlıklara göre geçiĩ sıklığı ve yüzdelik dağılımı

aĩağıda Tablo 12’de verilmiĩtir:

Tablo 12

Fiillerin Ana Baĩlıklara Göre Geçiĩ Sıklığı ve Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Sayısı Sıklık Oran (%)

1. Devinim 144 4263 36,05

2. Durum 116 3016 25,50

3. Karmaĩık görünüĩlü 198 4218 35,7

4. Görünüĩsüz 71 327 2,77

Toplam 529 11824

Görüldüğü gibi sözlük bilimsel anlam görünüĩleri açısından Fazîlet-nâme’de

%36,05 ile devinim fi illeri ilk sırada, hemen

peĩinden de %35,7 ile karmaĩık görünüĩ-

lü fi iller gelmektedir. Durum fi illeri %25,50

ile üçüncü, %2,77 ile görünüĩsüz fi iller ise

oldukça düĩük bir oranla son sıradadır. Devinim fi illeri %36,05 ile ilk sırada olmasının

yanı sıra öznesine göre devinim, nesnesine/

dolaylı tümlecine göre durum bildiren karmaĩık fi illerin %35,7 ile ikinci sırada olmasıyla da öznesine göre devinim bildiren fi illerin

oranı %72,2’ye çıkar. Bu da Fazîlet-nâme’nin

“durum”dan ziyade, “devinim”, yani “olay/

tahkîye-karĩılıklı konuĩma” ağırlıklı bir metin olduğunu göstermektedir. Yemînî tarafından tercüme-telif olarak öyküleĩtirilen

Fazîlet-nâme, Hz. Ali’nin 24 anlatıdan meydana gelen “menkabevî biyografi si” niteli-

ğinde bir mesnevidir3

. “Fazîlet-nâme büyük

ölçüde vak’a örgüsüne dayanan kısımlar olan

anlatılardan oluĩmuĩtur”(Kırman, 2004: 211).

Eserde tahkiye kısımlarının aralarına serpiĩtirilmiĩ mev’iza/didaktik parçacıkları ise daha

ziyade eserin “durum” fi illerinin geçme sıklı-

ğıyla ilgilidir(Kırman, 2004: 200-201).

Devinim, durum, karmaĩık görünüĩlü ve

görünüĩsüz olmak üzere 4 alt baĩlık altında

yukarıda tek tek değerlendirilen 11824 geçiĩ

sıklığına sahip 529 asıl fi ilden(Tablo 12) eserde geçiĩ sıklığına göre ilk 39’unun yüzdelik

dağılımı aĩağıda Tablo 13’te verilmiĩtir.

3 Kırman toplam 24 anlatı(2004), Tepeli ise eserdeki Farsça baĩlıklardan hareketle “Fazîlet” adıyla 19

anlatı(2002a: 8-11) olduğunu belirtmektedir. Ayrıca

Kırman “Yemînî’nin Fazîlet-nâme’sinde Muhtevâ”

baĩlıklı üçüncü bölümünü bir menâkıb-nâme ve

nasîhat-nâme olarak Fazîlet-nâme’ye ayırmıĩtır. Bir

menâkıb-nâme olarak Fazîlet-nâme’yi “Anlatıların

Yapısı” ve “Motifl er”; bir nasîhat-nâme olarak da

“Mev’izalar” ana baĩlıkları altında ayrıntılı olarak

incelemiĩtir(2004: 209-528).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

145

Tablo 13

Geçiĩ Sıklığına Göre İlk 39 Fiilin

Yüzdelik Dağılımı

Sıra Fiil Sıklık Oran (%)

1. de-/di- 1235 10,4

2. bil- 691 5,8

3. gel- 616 5,2

4. gör- 568 4,8

5. vir- 465 3,9

6. ir- 404 3,4

7. var- 319 2,7

8. dur-/ṭur- 306 2,6

9. iĩit- 261 2,2

10. get-/git- 237 2,0

11. úal- 235 2,0

12. al- 231 2,0

13. dut-/ṭut- 230 1,9

14. iriĩ- 216 1,8

15. ol- (asıl fi il) 198 1,7

16. söyle- 185 1,6

17. getür- 174 1,5

18. ur- 170 1,4

19. bul- 167 1,4

20. gir- 166 1,4

21. úo-/úoy- 139 1,1

22. otur- 109 0,9

23. diñle- 107 0,9

24. baú- 92 0,8

25. buyur- 84 0,7

26. geç-/giç- 83 0,7

27. düĩ- 81 0,7

28. dön- 69 0,6

29. añla- 73 0,6

30. ãan- 73 0,6

31. göster- 70 0,6

32. oúı-/oúu- 68 0,6

33. çek- 67 0,6

34. çıú- 66 0,6

35 sev- 63 0,5

36. yüri- 61 0,5

37. aç- 58 0,5

38. öldür- 57 0,5

39. sür- 57 0,5

Toplam 70,5

İlk 39’daki fi iller geçiĩ sıklığına göre fi -

illerin ilk %72,4’ünü, diğerleri ise %27,6’sını

oluĩturmaktadır. Bunlardan ilk sırayı %10,4

ile “de-/di-“ devinim fi ili, ikinci sırayı %5,8

ile “bil-“ durum fi ili, üçüncü sırayı %5,2 ile

“gel-“ devinim fi ili, dördüncü sırayı %4,8 ile

“gör-“ durum fi ili, beĩinci sırayı ise %3,9 ile

“vir-“ karmaĩık görünüĩlü fi il almaktadır.

İlk 39 içerisinde geçiĩ sıklığına göre

“de-/di-, gel-, iĩit-, get-/git-, dut-/ṭut-,

söyle-, ur-, diñle-, buyur-, oúı-/oúu-, yüri-,

öldür-, sür-“ olmak üzere 13 devinim fi ili

%28,4 ile ilk sırada; “vir-, ir-, var-, al-, iriĩ-,

getür-, bul-, gir-, ko-/úoy-, geç-/giç-, düĩ-,

dön-, çek-, çıú-, aç-“ olmak üzere 15 karma-

ĩık görünüĩlü fi il %22,9 ile ikinci; “bil-, gör-,

dur-/ṭur-, úal-, otur-, baú-, añla-, ãan-, sev-“

olmak üzere 9 durum fi ili %18,6 ile üçüncü;

“göster-“ olmak üzere 1 görünüĩsüz fi il %0,6

ile son sıradadır.

146

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Hz. Alî’nin menkabevî biyografi si niteliğindeki bir anlatılar bütünü olan Fazîletnâme’nin yapısı dikkate alınarak geçiĩ sıklı-

ğına göre ilk 39 içerisinde yer alan fi iller de-

ğerlendirildiğinde aĩağıdakiler söylenebilir:

“Gel-, get-/git-, yüri-“ devinim fi illeri;

“ir-, var-, iriĩ-, gir-, geç-/giç-, düĩ-, dön-,

çıú-“ karmaĩık görünüĩlü fi illeri; “dur-/

ṭur-, úal-, otur-, baú-“ durum fi illeri konum

bildirmektedir. Bunlar geçiĩ sıklığına göre

%25,9 ile metindeki fi illerin dörtte birini teĩ-

kil etmektedir. Bunlardan birçoğu da tahkiye esasına bağlı Fazîlet-nâme’nin mekânına

iĩaret etmektedir.

Hz. Alî’nin menkabevî biyografi si niteliğindeki bir anlatılar bütünü olan Fazîletnâme’de anlatıcı karĩılıklı konuĩmalara ve

dolaylı anlatımlara baĩvururken en fazla

“de-/di-“, sonra sırasıyla “iĩit-, söyle-, diñle-,

buyur-, oúı-/oúu-“ devinim fi illerine yer vermiĩtir. Bunların geçiĩ sıklığı %16,4’tür. Bunlar bir anlatı niteliğindeki Fazîlet-nâme’nin

hâkim ve kahraman anlatıcısıyla doğrudan

iliĩkili fi illerdir. Bu da, Yemînî’nin eserinde,

anlatıları tahkiye ederken karĩılıklı konuĩ-

malara ve dolaylı sözlere sık sık yer verdiğini gösterebilir. Böylelikle kurgusal bir anlatı

olan eserin doğallığı, canlılığı, sadeliği ve

gerçekliği sağlanmıĩ olabilir.

39 fi il içerisinde geçiĩ sıklığına göre

%15,3 ile “vir-, al-, dut-/ṭut-, getür-, ur-,

bul-, úo-/úoy-, çek-, aç-, öldür-, sür-“ olmak

üzere 11 devinim ve karmaĩık görünüĩlü

fi ilin; Fazîlet-nâme’nin ĩahıs kadrosunun

birbirleriyle veya diğer varlıklarla bedensel

temas, etkileĩim ve çatıĩma içerisinde oldu-

ğunu gösterdiği söylenebilir.

Son olarak da eserde %12,5 geçme sıklı-

ğına sahip “bil-, gör-, añla-, ãan-, sev-“ olmak

üzere biliĩsel/zihinsel/algısal/duygusal

durum bildiren 5 fi ilin de Fazîlet-nâme’nin

bir nasihatname olarak didaktik yanına iĩaret ettiği söylenebilir.

Bu çalıĩma, Türkçe’yi tıpkı bir ırmak gibi

kâh gürül gürül, kâh ĩırıl ĩırıl, kâh sâkin bir

ĩekilde akıtan fi illerin, dolayısıyla Fazîletnâme’nin aydınlatılmasına bir nebze olsa

katkı sağlarsa amacına ulaĩmıĩ olacaktır.

KAYNAKÇA

AYDEMİR, Y. (2006). Sözlüksel Görünüĩ

ve Türkçe Eylemlerin Anlambilimsel

Sınıfl andırması: Sözlükçe-Sözdizim

Etkileĩimi. Yayımlanmamıĩ Doktora

Tezi. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü. Ankara.

DEVELLİOĞLU, F. (2010). Osmanlıca-Türkçe

Ansiklopedik Lûgat. Ankara.

HACIEMİNOĞLU, N. (1991). Türk Dilinde

Yapı Bakımından Fiiller. Ankara.

KIRMAN, A. (2004). Yemînî’nin Fazîletnâmesi-Ĩekil ve Muhtevâ Tahlili. Doktora

Tezi. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü. İzmir.

KİPPER, K., KORHONEN, A., RYANT, N.,

ve PALMER, M. (2008). A Large-Scale

Classifi cation of English Verbs. Language

Resources and Evaluation. 42(1). 21-40.

KORHONEN, A. ve BRISCOE, T. (2004).

Extended Lexical-Semantic Classifi cation

of English Verbs. In Proceedings

of the HLT/NAACL Workshop on

Computational Lexical Semantics.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

147

Boston, MA.

KORKMAZ, Z. (1992). Gramer Terimleri

Sözlüğü. Ankara.

LEVİN, B. (1993). English Verb Classes and

Alternation, A Preliminary Investigation.

The University of Chicago Press.

ÖLKER, G. (2011). Yazılı Türkçenin Kelime

Sıklığı Sözlüğü(1945-1950 Arası), Konya.

TDK. (2005). Türkçe Sözlük. Ankara.

TEPELİ, Y. (1994a-b). Yemînî’nin Fazîletnâmesi I(Giriĩ-İnceleme-Metin)-

II(Gramatikal İndeks). Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

(Doktora Tezi). Erzurum.

TEPELİ, Y. (2002a-b). Dervîĩ Muhammed

Yemînî Fazîlet-nâme I(Giriĩ-İncelemeMetin)-II(Gramatikal Dizin). Ankara.

TEPELİ, Y. (2011). “Yemînî’nin Fazîletnâme Adlı Eserinde Geçen Özel Adlar”,

Alevilik Araĩtırmaları Dergisi, Sayı 1. s.

49-80.

EKLER

Ek Tablo 1

Devinim Fiillerinin Geçiĩ Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

aġ- 2 úıl-1-3 30

aġla- 32 úımılda- 1

aġlaĩ- 1 úıy- (cāna, māla, baĩa ú.) 6

aú- 24 úoĩ- 18

añlat- 2 úov- 6

añra- 1 úulaçla- 1

ara- (çāre a.) 6 úullan- 2

arıt- (bütden a.) 2 úur- 6

ayaúla- “ayağıyla çiğnemek” 1 úurtar- 18

ayıt-/ayt- “söylemek” 22 úuã- 5

baġır- 1 úuĩat- 1

baĩla- 5 kükre- 1

besle- 6 n’eyle- 9

biliĩ- “tanıĩmak” 1 n’it- 14

boġazla- 1 oġurla- “hırsızlık yapmak” 2

buluĩ- 6 oúı-/oúu- 68

buyur- 84 öde- 3

148

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

çaġır- 18 ög- “övmek” 1

çaġla- 1 ögren- “öğrenmek” 3

çal- “vurmak” 18 ögret- “öğretmek” 12

çalıĩ- 3 ögütle- 1

çekin- “sökülmesi gerek ĩeyler için

güç kullanmak”

2 öldür- 57

çıġır- 2 öp- 23

çigne- 1 ört- 2

dadan- 1 örtün- 1

daġıt-/ṭaġıt- 6 ãaúla- 8

danıĩ- 1 ãalın-2 “salına salına yürümek” 1

de-/di- 1235 ãar- 3

dep- “tepmek” 3 ãarın- 2

depele- “tepelemek” 1 ãarã- 1

depren- “kımıldanmak” 2 ãat- 10

diñle- 107 ãataĩ- 1

diĩle- 2 ãav- 1

ditre- “titremek” 14 ãavur- 1

doúun-/ṭoúın-/ṭoúun- 6 ãay- (altunuñ ã.) 1

dolaĩ- 1 segirt- “koĩarak gitmek” 6

doldur-/ṭoldur- 15 ãıġa- “sıvazlamak” 3

dög- “dövmek” 2 ãına- 4

durıĩ-/duruĩ-/düriĩ-/dürüĩ-/ṭuruĩ-

“karĩı karĩıya gelmek, uğraĩmak”

21 sil- 1

dut-/ṭut- “tutmak” 230 ãolu- 1

em- 2 ãor- 49

es- 3 söyle- 185

eĩ-1 “toprak kazmak” 1 söyleĩ- 8

eĩ-2 “atları yarıĩ için koĩmak” 2 sür- 57

gel- 616 süri- “sürtmek” 1

gez- 7 ĩaúı- “gürlemek, ses çıkarmak” 1

ġıjġır-/úıjġur- “haykırarak saldırmak” 3 tara- 2

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

149

gider- 15 ṭoġur- 5

git-/get- 237 ṭın- 6

gönül- 1 tükür- 4

görin-/görün- 23 uç- 13

görüĩ- 4 ur- “vurmak” 170

göyündür- 1 uruĩ- “vuruĩmak” 3

gözet-2 “ip örmek” 1 yaġmala- 1

gül- 14 yaú- 29

gümle- 2 yalan- 1

gürle- 3 yalvar- 3

güt- 3 yap-2 “yapmak, kurmak” 12

ḫayḳır- 4 yapıĩ- “tutmak, yapıĩmak” 8

iç- 25 yarat- 24

ilen- 3 yaã- “yassıltmak” 1

iñilde- 1 yaz- 21

iñle- 5 ye-/yi- 32

iĩit- 261 yel- “yel gibi gitmek” 2

iĩle- 24 yeñ- “yenmek, galip gelmek” 1

úaç- 32 yu- “yıkamak” 1

úalġı- “sıçramak” 1 yun- “kendini yıkamak” 1

úap- 12 yuvalan- “yuvarlanmak” 2

úarın- “beddua etmek” 1 yügür- “hızlı gitmek, koĩmak” 13

úarva- 8 yükün- “saygıyla eğilmek” 2

úayna- 3 yüri-/yürü- 61

úıġır- “haykırmak, çağırmak” 1 yüz- “suda yüzmek” 1

Toplam 144 4263

150

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ek Tablo 2

Durum Fiillerinin Geçiĩ Sıklıkları

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

ʿaceble- 1 kesil- 5

alda- 2 úılın- 2

aġırla- 1 úırıl- 8

aldan- 2 úıãúan- 1

añ- 15 úon-1 “kuĩ konmak” 18

añdur- 1 úon-2 “koyulmak” 1

añıl- 14 úonul- 1

añla- 73 úorú- 18

añlan- 2 úurıl-/úurul- 3

baġıĩla- 17 úurtıl-/úurtul- 15

baġlan- 2 oúun- 6

baú- 92 ol- 128

baãıl- 1 olun- 29

baĩar- 4 otur- 109

baĩarıl- 1 öñürtlen- “seçilmek” 1

begen- 4 ãaúın- 38

bekle- 8 ãalın-1, 3 “bırakılmak, uzanmak” 2

beliñle- “korkmak, ürkmek” 2 ãan- 73

beñze- 20 ãayıl- 1

bil- 691 sev- 63

bilin- 8 sevin- 12

bulın-/bulun- 18 ãın- 2

buĩ- “kızmak, öfkelenmek” 1 ãıt- (ödi ã.) “çok korkmak” 1

çalın- “saz çalınmak” 4 silin- 1

çök- 3 ãorul- 4

çözül- 1 söylen- “denmek” 2

dile- 36 ãulan- “su verilmek” 1

din- “denmek, söylenmek” 10 sürül- 3

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

151

dinil- “denilmek” 2 ĩaĩ- 12

diñlen- “iĩitilmek” 1 ĩaĩur- 2

dönderil- “döndürülmek” 1 tanı- 2

döy- 3 ṭañla- “hayret etmek” 7

dur-/ṭur-3-24 “durmak” 227 ṭap- 11

dutul-1/ṭutul-1 “tutulmak” 6 ṭarıl- “darılmak” 1

dürül-1 “hasır dürülmek” 1 ṭuy- “duymak” 7

düzül- 5 ululan- “yüceltilmek” 1

edeble- “terbiye etmek” 1 um- 23

eglen- “durup dinlenmek” 2 unut- 23

ekil- 2 uy- 28

esirge- 6 uyu- 9

esle- “dinlemek, aldırıĩ etmek” 1 uzan- 5

gerek- 5 ürk- 10

geyil- 1 ütül- “yenilmek” 1

gönderil- 1 viril- “verilmek” 10

gör- 568 yaúıl- 2

göy- “katlanmak, sabretmek” 1 yañıl- 8

gözet-1 “gözlemek, beklemek” 6 yapıl- 2

gözle- 2 yaradıl- “yaratılmak” 5

ınan- 45 yaraĩ- 4

…idin- 28 yarıl- 7

incin- 8 yaãan- “uzanmak, yatmak” 1

incit- 5 yaĩa- 8

iste- 23 yat- 25

iĩitil- 1 yazıl- 8

úaúı- “kızmak” 14 yen- “yemek yenmek” 1

úal- 235 yıġıl- 2

úan- “doymak, kanmak” 2 yuyul- “yıkanmak, silinmek” 1

úayır- 2 yüklen- “yük yüklenmek” 3

Toplam 116 3016

152

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ek Tablo 3

Karmaşık Görünüşlü Fiillerden Durum Değişim Fiillerinin Geçiş Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

ac- “acıkmak” 1 eğil- “saygıyla eğilmek” 9

acı- 4 eri- 4

acıú- 1 ferlen- “nilüfer parlayarak çıkmak” 1

acın- “acı çekmek” 1 gey- “giymek” 15

açıl- 17 geyin- “giyinmek” 3

aġar- 1 gözen- “sona ermek” 1

aġırlan-“hamilelikte ağırlaĩ” 1 gözük- 1

alın- (beñzi a.) “benzi sararmak” 1 ġuããalan- 1

arın- (bütden/cehāletden a.) 2 ḫilʿatlen- “kaftan giyinmek” 1

art- 6 úaḫĩa- “dağılacak hale gelmek” 1

ayıl- 5 úapan- 2

az- 14 úapıl- 1

baĩlan- 1 úarıĩ- 5

bayıl- 19 úatıl- 1

belür- 6 úayıú- “sapmak” 1

berki- “sağlamlaĩmak” 1 úız- “ısınmak, kızmak” 2

bulan- 1 úop- “ortaya çıkmak, kopmak” 18

bulaĩ- 1 úurı- 1

buñal- 3 úuĩan- 10

bükül- 7 ol- 70

büyü- 2 oñ- “yara iyileĩmek” 3

çalúan- “çalkalanmak” 2 oñıl-/oñul- “yara iyileĩmek” 4

çatla- 1 öl- 40

çüri-/çürü- 3 ãaġal- “iyileĩmek” 1

daġıl-/ṭaġıl- 14 ãarar- 3

dilkülen- “tilkilenmek, yaltaklanmak”

1 semrü- “semirmek, ĩiĩmanlamak” 1

diñ- “dinmek, sona ermek” 1 ãol- 1

diril-1 “canlanmak” 20 söyün- “sönmek” 2

donan-/ṭonan- 3 ṭoy- 5

dökül- 1 ṭoyun- 3

dölen- 1 ulal- “büyümek” 1

döĩen- 3 uġun- “ağlaya ağlaya bayılmak” 4

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

153

dutıĩ-/dutuĩ-/ṭutuĩ- “tutuĩmak” 9 uyan- 6

dutul-2/ṭutul-2 “dili tutul-” 3 yan- 36

düken- “tükenmek” 5 yaĩar- “yeĩermek” 2

düri-/dürü-/türü- “türemek” 5

yitir-/yitür-1 “yitirmek, kendini

kaybetmek”

dürül-2 “yılan kıvrılmak” 1

Toplam 73 433

Ek Tablo 4

Karmaĩık Görünüĩlü Fiillerden Konum Değiĩim Fiillerinin Geçiĩ Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

atlan- “ata binmek” 4 in- 41

ayrıl-/ayrul- 5 ir- “ermek, ulaĩmak” 404

bat- 4 iriĩ- “eriĩmek” 216

bin- 35 úalú- 13

çıú- 66 öñer- “ileri geçmek” 1

dal-/ṭal- 9 ãaçıl- “dağılmak, yayılmak” 4

dayan-/ṭayan- 5 ãap- 2

dayın-/ṭayın- “kaymak” 3 ãıçra- 3

deg- 11 ãıġ- 1

deril- 26 ãıġın- 4

dıúıl-/ṭıúıl- 2 siñ- “saklanmak” 3

diril-2 “derilmek, toplanmak” 2 ṭaĩ- “su taĩmak” 1

dizil- 1 toz- “toz havaya yayılmak” 2

doġ-/ṭoġ- 20 ṭur-1-2 “ayağa kalkmak” 79

dol-/ṭol- 42 uġra- 8

dolan-/ṭolan- 8 ulaĩ- 6

dön- 69 üĩ- “üĩüĩmek, toplanmak” 3

düĩ- 81 var- 319

geç-/giç- 83 yaġ- 2

gir- 166 yayıl- 1

gizlen- 2

yet-1/yit-1 “yetmek, yetiĩmek, ulaĩ-

mak”

göç- 6 yetiĩ- “ulaĩmak, yetiĩmek” 1

ırıl- 5

Toplam 45 1812

154

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ek Tablo 5

Karmaĩık Görünüĩlü Fiillerden Geçiĩli ve İki/Üç Üyeli Bitiĩsiz Anlatılarla

Uyumlu Fiillerin Geçiĩ Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

ayır- 5 ov- 1

aç- 58 öñ- “yolunu kesmek” 1

biç- 4 ãı- “kırmak” 13

boz- 23 ĩeĩ- “çözmek” 1

böl- 9 ṭāġla- “dağlamak” 5

bur- (boynını b.) 1 ṭoġra- 2

bük- 7 tozut- “toz haline getirmek” 2

büri-/bürü- 4 uĩat- “parçalamak” 1

çöz- 4 üz- “kırmak, koparmak” 2

del- 2 yap-1 “kapıyı kapamak” 2

dik-2 “dikiĩ dikmek” 2 yar- 3

düket- “tüketmek” 6 yaã- “yassı yapmak” 1

dür- 6 yaãdan- “kendine yastık yapmak” 1

düz- “yapmak, düzen vermek” 14 yırt- 6

úaz- 1 yoġur- 1

kes- 41 yum- 4

úır- 53 yüli- “tıraĩ etmek” 1

úopar- 14 yüz-2 “deri yüzmek” 2

Toplam 36 303

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

155

Ek Tablo 6

Karmaĩık Görünüĩlü Fiillerden Geçiĩli ve İki/Üç Üyeli Hedefte Bitiĩli

Fiillerin Geçiĩ Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

al- 231 ilet-/ilt- 51

aã- 5 it-1 3

at- 27 ek- “tohum ekmek” 7

baġla- 18 ekle- 1

baã- 35 úat- 5

bıraú- 9 úo- 100

bul- 167 úoy- 39

çek- 67 ãaç- 6

çevir- 1 ãal- 42

daú-/ṭaú- “takmak” 5 sep- 1

daúın- “takınmak” 4 ãoú- 2

der-/dir- 35 ãun- 17

dik-1 “tayin etmek” 1 ṭapdur- 3

dök- 8 urın-/urun- “vurunmak, takınmak” 3

döĩe- 1 üĩür- “toplamak” 1

getür- 174 vir- “vermek” 465

gizle- 1 viriĩ- “birbirine vermek” 1

göm- 1 yay- 1

gönder- 36 yed-/yet-2/yid-, yit-2 “yedeğine almak” 10

göndür- 1 yıġ- 4

götür- 39 yıú- 27

ıãmarla- 2 yut- 13

Toplam 44 1670

156

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ek Tablo 7

Görünüĩsüz Fiillerin Geçiĩ Sıklığı

Fiil Sıklık Fiil Sıklık

aġlat- 1 iĩitdür- 1

aúıt- 10 iĩlet- 2

aldur- 2 úaçur- 1

artur- 1 úaúıt- “kızdırmak” 1

azdur- 1 úaldur- 13

azıúlandur- 1 úanatlandur- 1

azıt- “azdırmak” 4 úarart- 2

batur- 1 úazıt- 1

bayılt- 1 úopart- 1

bulaĩdur- 1 úorúut- 2

büyüt- 2 úovdur- 1

çıúar- 21 úurut- 2

çürüt- 1 oġurlat- “hırsızlık yaptırmak” 3

degĩür- “değiĩtirmek” 3 oúut- 3

dirgür- “diriltmek” 5 oúutdur- 1

dirilt- 3 oñult- “iyileĩtirmek” 1

dolandur- 1 oynat- 2

dönder- 15 ãaldur- “bıraktırmak” 1

döndür- 3 ãıçrat- 1

durġur- “durdurmak” 1 söylet- 2

dürüt- “türetmek, yaratmak” 1 ṭoyur- 1

düĩür- 5 ṭutdur- 1

düzdür- 1 uçur- 2

düzet- “yaratmak, yapmak” 2 uġrat- 2

erit- 1 uãlat- “akıllandırmak, terbiye etmek” 1

getürt- 1 uydur- 1

geydür- “giydirmek” 1 uzat- 17

gidert- 1 ürküt- 1

gizlet- 1 yañılt- 1

göster- 70 yetiĩdür- “ulaĩtırmak” 1

güldür- 2 yetür-/yitür-2 “yetirmek, yetiĩtirmek” 11

gütdür- 1 yidür- “yedirmek” 3

iñilet- 1 yüklet- 3

irgir-/irgür- “eriĩtirmek” 51 yülüt- “tıraĩ ettirmek” 1

iriĩdür- “eriĩtirmek” 13 yürit- 1

irür- “eriĩtirmek” 8

Toplam 71 327

157

ANADOLU MİSTİSİZMİNDE GERÇEKLİK VE DENEYİM

REALITY AND EXPERIENCE IN ANATOLIAN MYSTICISM

Caner IĨIK1

Özet

Mistisizm görünenin ötesindeki gerçekliği aramak olarak tanımlanabilir. Aranan

ĩeyin bir gerçeklik olması onun deneyimini

gerekli kılar. Mistik deneyim bu anlamda

kendine özgü gerçekliklere karĩılık gelir.

Anadolu mistisizmi de özellikle bâtıni yönü

teolojisinin neredeyse temelini oluĩturan

Alevi Bektaĩi erenleri-gerçeklerinde çok net

bir biçimde görülür. Anadolu erenleri bâtıni

bir gerçekliği somut gerçeklik olarak yaĩarlar. Bu hal madde ile kurulan iliĩkide sınırlı

bir biçimde tasarrufu gerektirir. Erenlerin

bu mistik tecrübeyle iç içe olan hayatları

onları takip eden kiĩiler tarafından izlenir.

Bu anlamda Aleviler ruhsal yaĩantılarını

bu mistik ĩahsiyetlerin önerileri, telkinleri

ve yönlendirmeleri ile zenginleĩtirir. Mistik

olan eren Tanrısal tezahürü sürekli izlemek

isterken, mistiğe inanan Aleviler söz konusu mistiği Tanrısal tezahürün göründüğü

yer olarak kabul eder. Bu anlamda Alevilik

1 Yrd. Doç. Dr., Adnan Menderes Üniversitesi, Fen

Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

dinlerin bâtıni özellikleri ile barıĩık, içkin

bir inanıĩ biçimi olarak günümüzde varlı-

ğını sürdürmektedir. Bu çalıĩma mistisizm,

mistikler, mistiklerin gerçeklik anlayıĩları

ve bu gerçeklik anlayıĩına kaynaklık eden

deneyimlerin olduğuna iĩaret etmekte, buradan hareketle Aleviliğin mistik teolojisi

hakkında gerçeklik temelinde belirlemeler

yapmayı hedefl emektedir.

Anahtar Kavramlar: Mistisizm, Gerçeklik, Deneyim, Erenler, Alevi

ABATRACT

Mysticism can be defi ned as searching

for the reality beyond the visible. The searched notion should have been experienced

because it refl ects reality. To that extent,

mystical experience is referred to specifi c realities. Anatolian mysticism is clearly seen

in the facts of Alevi-Bektashi saints, notably

almost forming the esoteric theology. Anatolian saints tastes an esoteric reality as a concrete reality. This situation makes it necessary to have a limited Sufi sm formed in the

relationship with material. The lives of the

saints which are closely linked to that mysti-

158

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

cal experience are followed by their pupils.

In this sense, the Alevi enhance their spiritual lives with the proposals, inspirations

and guidance of these mystic people. While

a mystic saint wants to stare at the spiritual appearing, the Alevi believing in mysticism accept that mystic as the place where

the spiritual appearing has been seen. In this

sense, Alevism continues its existence as a

belief reconciled with esoteric properties of

other religions and being innate. This paper

points out mysticism, mystics, the reality

perception of mystics and the experiences

referring to those reality perceptions; thus

aims to make specifi cations about mystical

theology of Alevism on the basis of reality.

Key Words: Mysticism, Reality, Experience, the Saints, the Alevi.

Giriĩ

Anadolu zengin bir kültür havuzudur.

Bu kültürel havuzda birçok farklı anlayıĩ

bir arada yaĩamıĩtır. Farklılıkların bir arada

yaĩamasını sağlayan ĩey siyasi otoritelerin

yönetim becerisi değil, halk ile birlikte yaĩayan, içsel bâtıni duyarlılıkları yüksek, mistik

ĩahsiyetlerin varlığıdır. Söz konusu mistikler insanın özünün benzer olduğuna inanırlar. Bu benzerliğin insan olmaya dayalı özsel

bir benzerlik olduğunu kabul ederler.

Özde olan benzerlik insanların birbirine

yakınlık hissetmesine olanak sağlar. Mistikler baĩka varlıklarla bütünsel bir iliĩki içinde olmayı öz gibi olmak, gerçek insan olmak

olarak adlandırır. Bu mistikler, özellikle

Alevi-Bektaĩi erenleri-gerçekleri, bu bütünsel bakıĩ açısını farklı bir deneyim ve farklı

bir gerçeklik kurgusuna borçludur. Bu anlamıyla varlık olarak dikkatini farklı algılama ve bütünsel değerlendirmeye odaklayan

mistiklerin farklı gerçeklik deneyimlerine

sahip oldukları da söylenebilir.

Yukarıda iĩaret ettiğimiz tespitler üç

ana baĩlık altında daha kolay anlatılabilir.

İlk olarak mistisizmin ne olduğu ve ne anlama geldiği tanımlanır, ikinci olarak ‘gerçek’

kavramı üzerinde durulup mistisizm ile bağ-

lantısı yapılır, üçüncü olarak ise deneyim ile

gerçeklik iliĩkisi ve bunun mistik deneyimle

birleĩerek farklı bir gerçekliğe dönüĩmesinden bahsedilebilir. Bu anlamıyla çalıĩmamız,

mistiklerin gerçekliği deneyimleme biçimleri ile mistiklerin bâtıni birleĩtirici özelliklerinin iliĩkili olduğunu göstermeyi hedefl eyerek, Alevi-Bektaĩi “gerçekleri” üzerinden

belirlemeler yapmaktadır.

Mistisizm ve Mistikler

Gizemli, gizemci gibi anlamları olan

mistik, ilk bakıĩta görünmeyenin peĩinde

olan içsel, saklı, batın olanın arayıĩında olan

olarak adlandırılabilir. Mistikler hayatın

aslının doğrudan deneyimlenebileceğine

fakat bu deneyimin farklı düzeylerde algı-

lanabileceğine inanırlar. Bu algılamadaki

farklılık da mistiğin arayıĩının gerekçesi

olur. İslam içindeki mistikler olan sufi ler

bu arayıĩa delil olarak, Hz. Muhammed’in:

“Allah’ım bana eĩyayı olduğu gibi göster!” isteği gösterilir(Chittick, 1999: 24). Bu istek

aslında nesnede içkin bir kutsal gerçeklik

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

159

olduğu bilgisini kabul eder ve oradan hareket eder.

Her kiĩide olan kutsal gerçeklik anlayıĩı ve bunun peĩinde olma hali olarak

anlaĩılabilecek olan mistisizm, birçok farklı dinsel kavrayıĩ içinde de kendisini farklı farklı kodlarla fakat aynı içsel yönelimle

gösterir(Schuon, 1992:44). Mistik olan anlayıĩların bütününün birleĩiminin Felicien

Challaye’nin dediği ‘Evrensel din’ olabilece-

ği düĩünülebilir. Challaye(1998: 220); insanı

tam anlamıyla doyuma ulaĩ tırabilecek tek

dinin, bir ‘Evrensel din’ olduğunun anlaĩılacağını, özel din lerin hepsinin, kendi hesaplarınca bu duruma yardımda bulunacağını

belirtmektedir. Challaye evrensel din iddiası ile mistiklerin ifade ettiği noktayı vurgulamaya çalıĩmıĩtır. Bu nokta yukarıda da vurguladığımız farklı düzeylerde algılamanın

en kapsayıcı olanı anlamına gelmektedir.

Mistiklerin nesnenin özüne, aslına dair

yönelimleri, asla dair farklı deneyimleri

ve algılamaları da gerektirir. Bu anlamıyla

farklı algılamak için algılamayı belirleyen

duygu ve düĩünce durumunun değiĩebilirliği vurgulanır. Özel duygu durumları üzerinde zenginleĩme öğütlenir. Birçok mistik

ekol göz önüne alındığında bir genelleme

yapmak mümkündür. Bu konuda mistiklerin geneli hakkında belirleme yapan Cihangir Gener; aslolanın sevgi ve iyilik olduğunu söyleyerek, Tanrısal fıĩkırmanın bilinen

en üst düzey ifadesi olan “insanın”, iyi ve

kötünün savaĩtığı alan olduğunu belirtir.

Buradan hareketle aslolanın iyilik olduğunu, evrenin tümünün sevgi üzerine kurulu

bulunduğunu, bu sebeple ancak iyi bir insanın ruhunun, kamil insana dö nüĩebileceğini

ve Tanrı ile bütünleĩebileceğini belirtmiĩtir.

(Gener, 2003: 12). Sevgi, iyilik baĩlıkları altında özetlenen söz konusu durum üzerine

bir sürü önerisini arka arkaya sıralamaktadır. Karĩılıksız vermek olarak tanımlayabileceğimiz sevgi ile bütüne uygun hal olarak

tanımlayabileceğimiz iyilik, aslında bütün

mistik ekollerde ideal olarak kabul edilen

hallerdir.

Mistikler aslolanın gizli olduğuna inanan ve bu gizli olanı anlamak için, duygu

durumlarının kontrol edilmesi gerektiğini

düĩünen, bu kontrol ile kiĩinin algılaması-

nın değiĩebileceğine inanan kiĩilerdir. Mistikler bağlı oldukları din içinde, dinin mistikleri olarak kendilerini gösterirler. İslam

içinde mistik okuma yapanlar genel olarak

sufi diye adlandırılmıĩtır(Kılıç, 2005:12). İslam sufi leri, Hıristiyan Gnostikleri, Zen rahipleri, Alevi gerçekleri bu mistik ĩahsiyetlerden bazılarıdır.

Gerçek ve Mistisizm

Kutsallık ve bir ĩeye kutsallık atfetme

ile mistiklerin belirttiği, aslolanın deneyimi arasında bağlantı vardır. Eliade; kutsal

olana yakınlıkla varlığın doygunluğu arasında doğrudan bir iliĩki kurulabileceğini

söylemiĩtir. Bu anlamıyla kutsal güç demenin gerçeklik, ebediyet ve etkinlik anlamına

gelebileceğini tespit etmiĩtir.(Eliade, 1991:

X-XI). Gerçeklik bir manada reel olanla kar-

ĩılaĩmak anlamı taĩıyarak mistiklerin belirttiği aslolan anlamına karĩılık gelir. Aslo-

160

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

lanla herhangi bir bağ kutsalla tesis edilen

bir bağdır. Bu bağ mistik insanın gerçeklik

kavrayıĩı içinde sonsuzlukla birlikte etkin

olmak anlamına gelir. Bu noktadan hareketle ĩunu söyleyebiliriz: Mistik ĩahsiyetlerin

kutsal alan olarak kabul edilebilecek alana

teması, onlar için gerçeklik olarak kabul

edilir. Baĩka bir ifade ile mistik için gerçek

aslolana yakın olandır, aslolan görünen gibi

değildir. Görünenin ötesi olan bu kavrayıĩ,

kutsallık olarak adlandırılabileceği gibi bize

gerçek dünyayı da iĩaret eder. Bu gerçeklik

kavrayıĩı bütün mistiklerin peĩinde koĩtuğu

hal ve bilgi durumudur.

Mistiklerin farklı gerçek algılayıĩı onların ana motivasyon kaynağıdır. Carl

Vett’e göre; Bâtıniliğin hemen her çeĩidinin temelinde aynı gerçeğe ulaĩma amacı

vardır. Vett; Dante, Ja kob Boehme, Meister

Eckhart, Angelus Silesius, Ruysbroek gibi

or taçağ mistiklerinin ya da William Blake,

Swedenborg, Blavatsky, Go ethe, Rudolf

Steiner gibi modern mistiklerin ulaĩtıkları

haki katin benzerliğinden bahseder ve yanılgılar ile yansımalar perdesinin arkasında

sonsuz bir birlik olduğunu iĩaret eder. Buradan hareketle, Krishna, Manu, Buddha,

Hermes, Zer düĩt, Pythagoras, Platon ve

Hz. Muhammed’in de benzer bir hakikati

dile getirdiklerini söyler(Vett, 2004: 45). Bu

mistikler arasında sufi olarak adlandırılan,

Yunus Emre, Hacı Bektaĩ Veli, Hacı Bayram

Veli, Mevlana gibi Anadolu’dan örnekler de

verilebilir(Ceylan, 2005: 55-57). Birbirinden

çok farklı ekollerden gelmiĩ olsalar da mistikler benzer bir gerçeklik peĩindedir. Bu

sebepledir ki neredeyse bütün mistik ĩahsiyetler birbirleri ile bu farklı gerçeklik düzeylerindeki ifadeleri ile anlaĩırlar. Birbirlerinin

ne dediklerini anlar ve kendi yolları içinde

birbirlerini referans olarak gösterirler. İslam

tarihi içindeki birçok karĩıt görüĩe sahip tarikatların kurucu mistiklerinin birbirlerine

saygılı ve kabullenici oluĩları da buna güzel

bir örnektir.

Mistikler söz konusu gerçeklik durumunu, baĩka bir ifade ile aslolanın durumunu çok önemsemiĩler ve fi ziksel hayat

içinde ruhsal olanı somut olarak deneyimlemeyi arzulamıĩlardır. Bunun için yoğun bir

ruhsal süreç içinde kendilerini zorlamıĩlar,

çeĩitli çalıĩmalar ve uygulamalar gerçekleĩtirmiĩlerdir. Bu anlamıyla mistikler gö-

rünenin ötesinde olan gerçekliğe ulaĩmak

için, “kendisi sandığı kendinden kurtulup”,

“aslı-gerçeği” ile yeryüzünde buluĩmayı ve

aslının istediği gibi yaĩamayı hayatının temel hedefi haline getirmiĩtir.

Mistik Deneyim ve Gerçeklik

Mistikler, ‘gerçeklik’ olarak aslolanın

yansıdığını düĩündüğü, maddi ve ruhsal

dünyanın dengelilik halini sürekli deneyimlemeyi kendine amaç edinmiĩtir. Bu deneyimlerinde kendisi olarak sandığı ve dıĩ etkilerin

tamamen tesiri altında olan kimliklerinden

ĩuurlu bir biçimde uzaklaĩmıĩlardır. Aslolana doğru yönelim dıĩsal olandan uzaklaĩmayı zorunlu hale getirir. Bu uzaklaĩma dıĩsal

olan her ĩeye bir tepki vermek ĩeklinde değil,

daha çok hayatına dâhil olan ĩeylere anlam

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

161

vermek ĩeklindedir. Anlam verirken anlam

yelpazesindeki değerine göre bir anlam verme durumu ile karĩı karĩıyadır.

Bir mistik için bulunduğu her gerçeklik

ortamı kendisini yansıtır ve her ortamdan

kendine dair gerçekliği deneyimleyerek çıkmayı düĩünür. Bu gerçekliği deneyimlemek

bir vecd halinde görünebileceği gibi, bir ki-

ĩinin derdine derman olmak olarak da kendisini gösterebilir(Levy-Bruhl, 2006: 24-26).

Mistiğe göre Tanrısal olanın her tecelli ettiği

an, bizzat ‘aslolanın-gerçeğin’ kendisidir ve

varlığa düĩen Tanrının tezahür etmesi için

engel olan varlığın etkinliğinin ortadan kaldırılmasıdır. Bu manada kıskançlık, yalan,

nefret gibi duygular baĩka varlıkları dıĩladığı için bütünleĩtirici duygular değildir

ve ‘mistik’ bunlardan uzak durur. Bu sü-

reçte deneyimleri daha da derinleĩecek ve

Geley’in(1994:46) ifadesiyle doruğa ulaĩan

her bireysel ĩuur, külli(total) ĩuuru kucaklayabilinceye kadar ‘geniĩleyecek’, sonunda

da külli ĩuurun ta kendisi olma konumuna ulaĩacaktır. Bu halde mistik üst bir ĩuur

durumuyla karĩı karĩıya kalacaktır. Buradaki hal kendisinde olamayacak kadar bü-

tünleĩtirici bir haldir. Bu durum hakkında

Grof’un(2000) holotropik ĩuur halleri kavramı açıklayıcı olacaktır. Holotropik ĩuur kavramı ile söz konusu bütünsellik deneyimi

açıklanmakta ve bu durumun üzerine yapılmıĩ deneysel çalıĩmalar örneklenmektedir.

Mistikler deneyimi özle bağlantı anlamında düĩünmüĩlerdir. Özle bağlantı aynı

zamanda birbirleri ile bağlantı anlamına

gelmekte ve bu anlamıyla mistiklerin birbirleri ile özel bir iletiĩim ve anlama sistemi

kurdukları gerçeğini karĩımıza çıkarmaktadır. Bu konuda Reha Çamuroğlu(1999a: 54)

mistik ĩahsiyetlerin, ruhsal hayat ve maddi hayat içinde karmaĩık bir iletiĩim sistemi kurmuĩ olduklarını belirtip, bu iletiĩim

sisteminde ki baĩlıca amacın, tarihsel, kültü-

rel ve dilsel koĩullanmalardan arınmıĩ olarak kabul edilen, insan özü ile veya kutsal

zamandaki özle bağlantı kurmak olduğunu

belirtmektedir. Özde kurulan bu yakınlık aslında evrensel bir gerçekliğe de karĩılık gelmekte olup, mistik inançların, en evrensel

inançlar olduğu da söylenebilir(Çamuroğlu,

1999b: 64). Evrenseldirler fakat herhangi bir

uluslararası örgütlülüğü yoktur. En büyük

paylaĩım alanı insanın varlığındaki özüdür.

Özü ise kiĩinin “bütüne, Tanrısal-Hak olana” ait olan yönüdür.

Bütün ile öz arası iliĩki birçok düĩünü-

rün dikkatini çekmiĩtir. Bütüne dair olan

bağlılığın bâtıni bir yolculukla elde edilmesi

ve bunun özel olması bir mistik için en de-

ğerli durumdur. Bir mistiğin bu deneyimleri,

söz konusu deneyimleri yaĩamayan insanlar

için sadece bir hayaldir. Bu konuda teozof

Rudolf Steiner(2003: 28) “Bir mistiğin deneyimlerini bilmeyen bir kiĩi için bir mistik hayalperestten baĩka bir ĩey değildir” der. Kendi de

bir mistik olan Bhagwan S. R. Osho’nun su-

fi zm bağlamında yaptığı belirlemelerde söz

konusu durum açıklanmaya çalıĩılmıĩtır.

Osho(2000: 105-118) sufi zmin(İslam mistisizminin) spekülasyonlarda bulunmayacağını, oldukça gerçekçi, pragmatik

ve pratik olduğunu söyler. Ayaklarının

162

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

yere basar olduğunu, somut olduğunu

belirtir. Osho gerçekten dindar bir insan,

bir Hindu, Müslüman veya Hıristiyan

olamayacağını söylemek kadar ileri gider ve sufi nin sadece dindar olduğunu

belirterek Hz. İsa’nın da dindar olduğunu, Hıristiyan olmadığını belirtir. Ona

göre sufi dinin temellerine bakıp gereksiz ĩeyle ri elemiĩ kiĩidir. Bu anlamıyla

her ĩeyin özüne yönelmiĩ olan mistik,

dinlerin de kabuklarını atıp en gerekli

olan ve olmazsa olmaz olan prensipleri

hayatına geçirmiĩ kiĩidir.

Mistik düĩünce özellikle çağlar boyu

birçok farklı inanç ve kültüre ev sahipliği

yapan Anadolu’da da önemlidir. Anadolu

insanının psiĩik yönü güçlüdür ve ruhsal anlayıĩlarla rahat iliĩki kurabilir(Arıkdal, 1999:

295). Öyle ki savaĩlar, istilalar, kıyımlarla

sürekli tanıĩık olan coğrafya, bütünlüğünü

ve kültürel devamlılığını mistikler sayesinde koruyabilmiĩti. Bu öyle bir korumadır ki

her farklı dinin mistikleri dinler değiĩtikçe,

mistik tabiata sadık kalarak değiĩmiĩlerdir.

Bu mistikler içinde kurumsal dinlerle bağı

en zayıf olan, bu anlamıyla en doğal ve en

saf halde bulunan Alevi mistikleri önemlidir. Alevi mistikleri olan, derviĩler, sadıklar

ve âĩıklar yukarıda açıklamaya çalıĩtığı-

mız “gerçeklik” doğrultusunda hayatlarını

düzenlemiĩlerdir. Onlara göre “mistik bir

ermiĩ” olmak gerçeğin peĩine düĩmekle

mümkündür. Gerçek hem realitedir hem

de gerçek insan olmuĩ bir ĩahsiyet, bir eren

kiĩidir. “Gerçeğin demine Hû” sözü tüm

Alevi cem ve muhabbetlerinde erenlerin

zamanının ve halinin Hak olduğu ve Hak

olarak onların onayına ihtiyaç duyulduğunu dile getirmektedir. Baĩka bir anlamda

‘Gerçek’, ruh ile maddenin bir bütünlüğü

ve dengede olma halinin idrak edilmesidir.

Bu idrakin olduğu yer aynı zamanda ruhsal olanın da en saf biçimiyle tezahür ettiği

yerdir. Bu anlayıĩ mistiklerce böyle anlaĩı-

lırken, sıradan Alevilerce bu kiĩiler kutsal

ĩahsiyetlere dönüĩtürülmüĩlerdir. Halkın

bu mistik ĩahsiyetler üzerine kurduğu anlayıĩlar, söz konusu mistik ĩahsiyetlerin anlayıĩından farklıdır. Çünkü mistik ĩahsiyetler,

sürekli “gerçekle” kurduğu iliĩki vasıtasıyla aldığı bilgilerle anlayıĩını derinleĩtirmiĩ,

derinleĩirken de ait olduğu kitleyi ruhsallaĩtırmıĩtır. Fakat gerçeklere inanan kiĩiler o

kutsallığın yanında olmakla ruhsal doyum

sağlamıĩlardır. Baĩka bir ifade ile eren kiĩi

Tanrısal tezahürü görmek ve deneyimlemek

üzere bir hayat yaĩarken, sıradan bir Alevi

bu ereni Tanrısal zuhurun kaynağı olarak

görmüĩ ve ondan himmet(yardım) ve ruhsal deneyim beklemiĩtir.

Anadolu Alevi mistikleri olan derviĩ,

eren ve “gerçeklerin” Tanrısal olanla ilgili

kavrayıĩları doğal, tabii, baĩka bir ifade ile

naturalistiktir. Bu doğallık batı fi lozofl arı tarafından bir benzer ĩekliyle Panteizm olarak

ifade edilmiĩtir. Cihangir Gener(2003: 11-

12); tek Tanrılı dinlerde yaradan-yaradılan

ikilemi olduğunu, Pan teizm’de ise bu ikilemin olmadığını dile getirerek, var olan

her ĩeyin Tanrı’dan südur etmiĩ olduğunu

ve her ĩeyin Tanrı’yı oluĩturduğunu, bu

anlamda evren ve Tanrı’nın bir olduğunu

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

163

belirtmiĩtir. Bu anlayıĩ aslında “Alevi mistiklerinin” anlayıĩına da yakın bir anlayıĩtır.

Çünkü bilinmezlik ve bilebilme imkânı çift

yönlü olarak insanın payına düĩen durumdur. Baĩka bir ifade ile, evrenin bilinmezliği

içinde Tanrı’nın bilinmezliği saklıdır, doğanın bilinebilirliği içinde de insanın anlaĩı-

labileceği saklıdır. Anadolu mistikleri olan

Alevi mistiklerine göre, hayat devam ettiği

sürece insanın kendini ve çevresini anlama

süreci de devam edecektir. Bu bütünlük

içinde bakmak, kiĩinin Tanrı’yı yadsımasını değil, aksine Tanrı’nın tezahür ettiği

alanları keĩfetmesi sorumluluğunu kiĩiye

yükleyecektir. Bu anlamıyla mistikler, kendinden uzaklaĩmadan mistik deneyimi eĩ-

yanın hakikatinin ortaya çıkması yönünde

yaĩamaya çalıĩan kiĩiler olacaktır. Felsefi

bir hareket olan panteizm belli bir müddet

sonra, doğacılık ve Tanrısızlığa dönüĩmüĩ

olsa da Anadolu mistiklerinden olan Alevi

“gerçekler” arasındaki, bu kavrayıĩ bir bü-

tünlük ve yansıma fi kri ile birlikte Tanrısal

olanın ortaya çıkması anlamında bir yaĩayıĩ biçimine dönüĩmüĩtür. Bu ise Hermetik

bir prensip olan “Yukarısı nasılsa aĩağıdaki de

öyledir”

prensibine uygun bir haldir. Mistikler, Tanrı’dan kendini ayırmazlar, Tanrı’yı,

evreni, insanı bir bütünlük içinde birbirine

yansıyan, tezahür eden bütünlükler olarak

düĩünürler. Bu anlamıyla mistisizm gerçekliği farklı düzeylerde fakat hep bir bütünlük

içinde algılayarak, insana bütünlüklü bir geliĩim yolu önerir.

2 Hermetik prensipler: bkz. Iĩık, 2007.

Sonuç

Mistikler hayatı ruhsal prensiplerle

ĩekillendirip kutsala ulaĩmaya çalıĩan, somut deneyimlerle kutsalın içine dalıp onu

anlamlandıran kiĩilerdir. Kutsal olmak ve

kutsalın yanında olmak insanların ruhsal

arayıĩı içinde sürekli vardır. Kutsal olan ise

mistiklere göre yaĩamın içinde saklıdır ve

bu saklılık farkındalık-keĩf ile ortaya çıkarılmalıdır. Mistik inançlar söz konusu saklı

olanın, içsel olduğu konusunda hemfi kirdir.

Bu içsel olan ise deneyimlenip fark edilebilecek bir ĩeydir. Bâtıni özelliği olan kiĩi mistik

karakterlidir. Mistik ise baĩka bir gerçekliği

somut olarak yaĩamak hedefi nde olan kimsedir. Çünkü mistik, göründüğünden baĩka

bir ĩey olduğunu deneyimlediğini düĩü-

nür. İĩte bu deneyimlenen gerçeklikler, bu

gerçeğin insanda ortak olduğunu savunan

mistiklerin anlayıĩıyla paralellik gösterir.

Mistikler farklı bir gerçekliğin somut deneyimine inanır ve ona göre yaĩarlar. Bu mistik ĩahsiyetlerin yoğun olarak bulunduğu

coğrafya olan Anadolu, mistisizmi anlamak

için çok önemlidir.

Anadolu mistikleri yaĩadıkları coğrafyadaki farklı kültürel ve dinsel gelenekleri

mistik anlayıĩ etrafında birleĩtirmiĩtir. Gü-

nümüzde Anadolu’da olan farklı düzeylerdeki dinsel kavrayıĩlar içinde söz konusu mistik tutkalı görmek mümkündür. Bu

mistik yönün en doğal biçimi ise kurumsal

yönü daha az geliĩmiĩ olan Alevilik ve Alevi mistiklerinde görünmektedir.

164

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Mistikler farklı gerçeklik kurgularından

hareket ederek, aslolana dair bir yolculuğu

hedefl erler. Bu maksat bazı içsel kurallara

uymayı gerekli kılar. Kiĩi kurallara uyup

geliĩimini tamamladıkça, farklı düzeylerdeki gerçekliği deneyimlemeye baĩlar. Her

deneyim kutsal olanın yeniden keĩfi ve kutsal olanın gerçeklik alanında tezahürü anlamına gelmektedir. Bu anlamıyla Anadolu

mistiklerince kutsal olan, sürekli kendini

yenileyerek mistikler vasıtasıyla kendisini

aĩikâr eder. Bu süreç insanın mükemmelleĩme süreci ile paralel olarak gitmektedir.

Mistisizm bu anlamıyla farklı bir gerçekliği

deneyimleme imkânı sunması ile soyut konuların somut deneyimine dayanmakta ve

somut deneyimi savunarak, soyutlamaları

ete kemiğe büründürmektedir.

KAYNAKÇA

ARIKDAL, Ergun. (1999). Büyük Sentez

Tekamül. İstanbul.

CEYLAN, Ömür. (2005). Böyle Buyurdu Sufi .

İstanbul.

CHALLAYE, Felicien. (1998). Dinler Tarihi.

Çev: Semih Tiryakioğlu. İstanbul.

CHITTICK, William. (1999). Hayal Âlemleri

İbn-Arabî ve Dinlerin Çeĩitliliği Meselesi.

Çev: Mehmet Demirkaya. İstanbul.

ÇAMUROĞLU, Reha. (1999a). Bektaĩilikte

Zaman Kavrayıĩı Dönüyordu. İstanbul.

ÇAMUROĞLU, Reha. (1999b). Enel-Hakk

Demiĩti Nesimi Sabah Rüzgârı. İstanbul.

ELİADE, Mircea. (1991). Kutsal ve Dindıĩı.

Çev: Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara.

GELEY, Gustave. (1994). Ĩuuraltından Ĩuura

Geçiĩ. Çev: Yavuz Keskin. İstanbul.

GENER, Cihangir. (2003). Ezoterik- Bâtıni

Doktrinler Tarihi. Ankara.

GROF, Stanislav. (2000). İnsan Ĩuurunun

Yeniden Keĩfi Kozmik Oyun. Çev:

Levent Kartal. İzmir.

KILIÇ, Mahmut Erol. (2005). Sufi ve Ĩiir:

Osmanlı Tasavvuf Ĩiirinin Poetikası.

İstanbul. LEVY-BRUHL, Lucien. (2006).

İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve

Simgeler. Çev: Oğuz Adanır. Ankara.

OSHO, Bhagwan Shree Rajneesh. (2000). Zen

Yolu/ Tasavvuf Yolu. Çev: Sertaç Kartal.

İstanbul.

STEINER, Rudolf. (2003). Kozmik Hafıza

Tarihöncesinde Dünya ve İnsan. Çev:

Anita Tatlıer. İstanbul.

VETT, Carl. (2004). Derviĩler Arasında İki

Hafta. Çev: Ethem Cebecioğlu. İstanbul.

165

GELENEKSEL BAĞLAMA ÖĞRENME SÜRECİ

(Farklı Görüĩler Bağlamında Nitel Bir Analiz)

LEARNING PROCESS OF TRADITIONAL BAGLAMA

(A QUALITATIVE ANALYSIS IN THE CONCEPT OF

DIFFERENT VIEWS)

Zekeriya KAPTAN1

ÖZET

Bu çalıĩmada; ülkemizde(Türkiye’de)

geleneksel halk müziğimizin birincil çalgılarından “Bağlama” nın öğretimi nasıl olmalı-

dır sorusuna cevap aranmıĩtır. Ülkemizde

bağlama öğretimi her ne kadar akademik

bir boyut kazanmıĩ olsa da, bağlamanın geleneksel yönü, öğretimde farklı bakıĩ açıları-

nı da beraberinde getirmektedir. Bu çalıĩma

söz konusu farklı bakıĩ açılarının “tartıĩma

boyutu” üzerine yoğunlaĩmakta ve özellikle

uzun süreli bağlama öğreticiliği yapan kiĩiler aracılığıyla bu farklılıkların önemine bilimsel bir katkıda bulunmaktır.

Betimsel bir nitelik taĩıyan araĩtırmada

veriler, “Görüĩme” yoluyla elde edilmiĩ-

tir. Görüĩmede “Yapılandırılmıĩ Görüĩme

Tekniği” kullanılmıĩtır. Buna göre, gerekli

verileri toplamak üzere araĩtırmacı tarafın-

1 Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, Eğitim

Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Bölümü Müzik

Anabilim Dalı.

dan görüĩme soruları hazırlanmıĩ ve tüm

görüĩmeler bu sorular çerçevesinde gerçekleĩtirilmiĩtir. Araĩtırma sonunda elde edilen

veriler, “Betimsel Analiz” yöntemiyle değerlendirilmiĩtir. Değerlendirmeler sonucunda

bağlama öğretiminin kendine özgü bir yapıda bütünlük bulduğu düĩüncesi kendini

göstermiĩtir.

Anahtar Kelimeler: Bağlama, Bağlama

Öğretimi, Geleneksel.

ABSTRACT

In this study, we have searched for the

answer of the question including the concept

of teaching of traditional baglama which is

one of the crucial instruments of traditional

folk music. Although the teaching how to

play this instrument has acquired an academical dimension in our country, the traditional side of baglama brings different

manner of thoughts and tactics in teaching

process. In this paper, we will focus on the

discussion dimension of the subject from different points of view by contributing to the

166

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

importance of these differences by means of

qualifi ed instructors of baglama.

The data in the research having characteristics of a descriptive representation have

been obtained by means of interviews. During the interviews, “the structural interview

technique” has been used. To that extent,

certain questions have been prepared to collect the necessary data by researchers, and

all the interviews have been followed on

within the framework of these questions.

The data obtained from the research have

been evaluated according to “the descriptive analysis approach”. In the end of the

evaluations, the thought suggesting that the

technique of teaching baglama is an entirety

in its own specifi city.

Key Words: Baglama, Teaching of

Baglama, Traditional.

1. GİRİĨ

İnsanoğlunun hayatta kalma çabası

kültürü yaratarak toplumsallığını doğururken, toplumsal iliĩkileri, o kültür içerisinde

zorunlu olarak sanatı ve eğitimi meydana

getirdi. Böylece toplumsallığı rastlantıya

bırakmamıĩ oldu. Sanat bu iliĩkilerin düĩ-

gücüsel yanıyla ilgilenirken eğitim, sanatın

da içinde olduğu bir süreçte toplumsallık

adına yapılanların yeni kuĩaklara aktarılmasıyla ilgilendi.

Sanat, insanoğlunun düĩ-gücüsel yanının çeĩitliliğine bağlı olarak farklılaĩtı ve

bunlardan biri olarak sanatın sesler boyutuyla iliĩkili olan müzik sanatı doğdu. Bugün karmaĩık bir sanat dalı olarak uzun yılların eğitimini ve emeğini gerektiren müzik

sanatı, diğer sanat dalları arasında en ilkel

ve en temel güdülerden kaynaklanmıĩ olanıdır. İlk insanın doğa seslerini yansıtması,

kendi sesini rüzgârın, denizin, kuĩun sesine

benzetmesi; ezginin doğması yolundaki ilk

adımları oldu. Kuĩkusuz insanlık tarihinde

ilk çalgı, insan sesidir. Müzik yapmada önce

kendi sesini kullanan insan, sonrasında bununla yetinmeyerek baĩka araçlar bulma ve

geliĩtirme yoluna gitti(Selanik, 1996:3; İlyasoğlu, 1999:5-7; Say, 2005:7-8). Dolayısıyla;

insanoğlu kendi sesini doğanın sesiyle bü-

tenleĩtirerek çalgıyı oluĩturdu.

Bunlardan biri de Türk halk kültürü

açısından “Bağlama” idi. Bağlama, Anadolu insanının kültürel birikimini, duygularını, düĩüncelerini yalın ve çarpıcı yönleri

ile bünyesinde taĩıyan, yansıtan temel bir

halk çalgısıdır. Kökleri tarihin derinliklerine

uzanan ve binlerce yıllık bir oluĩum süreci

geçiren bu çalgı, en önemli değiĩim ve geliĩimini, çok çeĩitli, bir o kadar da zengin

kültürlerin iç içe yoğrulduğu Anadolu’da

sağlamıĩtır(Parlak, 1998:9-11; Taptık,

1976:2-4).

Araĩtırmalar, bağlamanın Asya kökenli Kopuz’dan geldiğini ortaya koymaktadır.

Asya insanının en eski kültür ürünlerinden

biri olarak kabul edilen kopuz; çok geniĩ bir

sahaya yayılmıĩ ve adeta ait olduğu toplulukların bir sembolü haline gelmiĩtir(Parlak,

1998:5). Duygulu(2006), konuya iliĩkin ĩunları belirtmektedir; “Asya içlerinden gelen

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

167

kopuz geleneğinin bugüne ulaĩabilmiĩ bi-

çimi olan bağlamanın, Anadolu’daki tambur tipli çalgılarla sentez oluĩturduğu bir

gerçektir.” Kopuz çalgısının uzunca bir süre

Anadolu’da kullanılması sonrası 13. yüzyıldan itibaren kopuz adının giderek kullanılmamaya, hatta bir süre sonra unutulmaya,

kaybolmaya baĩladığı görülmektedir(Ekici,

1993:9).

Ülkemizde en yaygın ĩekilde kullanılan

çalgıların baĩında bağlama gelmektedir. Bununla birlikte yüzyıllardır süregelen bağlama çalma geleneği, bugün halen devam etmektedir. Bu geleneğe bağlı olarak bağlama

öğrenimi ve öğretimi zamanla, bir gereksinim haline dönüĩmüĩtür.

Baĩlangıçta taklit ve model alma(usta-

çırak) yoluyla öğrenilen bağlamanın kurumsal anlamda ilk eğitimi, 1960’lı yıllarda İstanbul Aksaray Musiki Cemiyeti’nde bağlama

sanatçısı Nida Tüfekçi’nin bağlama dersleri

vermesiyle gerçekleĩmiĩtir. Bundan sonra

ise 1975 yılında İstanbul Türk Müziği Devlet Konservatuvarı’nın açılmasıyla bağlama

eğitimi daha akademik bir ortamda devam

ettirilmiĩtir. Bu kurumda ilk olarak bağlama

dersleri Arif Sağ tarafından verilmeye baĩ-

lanmıĩ, daha sonra ise Nida Tüfekçi, Orhan

Dağlı ve Yavuz Top gibi önemli isimlerle bağlama dersleri sürdürülmüĩtür(Kurt,

1989:7).

Ülkemizde akademik anlamdaki bağ-

lama dersleri daha sonraki yıllarda açılan

Türk Müziği Konservatuvarları’nda devam

ettirilmiĩ, bu konservatuvarlar sırasıyla, Ege

Üniversitesi Türk Müziği Devlet Konservatuvarı, Gaziantep Üniversitesi Devlet Türk

Müziği Konservatuvarı ve Sakarya Üniversitesi Türk Müziği Devlet Konservatuvarları

olmuĩtur. Eğitim fakültelerine bağlı Müzik

Öğretmenliği bölümleri içerisinde ilk kez

bağlama eğitimi, 1970’ten sonra Gazi Üniversitesi Müzik Eğitimi Bölümü’nde verilmiĩ, daha sonraları birçok müzik öğretmenliği bölümleri ve Anadolu Güzel Sanatlar

liselerinde bağlama eğitimi yer almıĩtır(Say,

2005:30-32).

Diğer yandan bağlama eğitimi, daha

sonraları kurulan bazı özel dershaneler aracılığıyla da verilmeye baĩlamıĩtır. Bu dershanelerin ilki 1982’de İstanbul’da açılan

Arif Sağ Müzik Merkezi’dir. 1987 yılında

Ankara’da kurulan ise İhsan Öztürk Müzik

Dershanesi’dir. Bu dershanelerin sayısı zaman içerisinde artmıĩ ve bunların içerisinde

bazıları günümüze kadar varlığını devam

ettirmiĩtir(Ekici, 2006:4-5).

Bağlama eğitimi alanında yapılan yazılı

ilk çalıĩma; Güray Taptık’ın 1970’li yıllarda

yayımlamıĩ olduğu fakat basım tarihi bulunmayan dört ciltlik “Bağlama Büyük Metod”

adlı kitabıdır. Daha sonrasında Sabri Yener’in

1987 yılında yayımladığı “Bağlama Metodu

I-II-III” adlı kitaptır. Bunların devamında;

1989 yılında İrfan Kurt’un “Bağlamada Dü-

zen ve Pozisyonlar” adlı kitabı, 1989 yılında

Erdal Tuğcular’ın “Bağlama İçin Çoksesli

Türküler Dağarcığı” adlı kitabı, 1992 yılında

Nevzat Altuğ ‘un dört ciltlik “Temel-Teknik

Bağlama Eğitimi” metot kitabı, 2000 yılında

Savaĩ Ekici’nin “Bağlama İçin Etütler ve Te-

168

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

zene Çalıĩmaları” adlı kitabı ve 2001 yılında

Erol Parlak’ın “El İle Bağlama Çalma(Ĩelpe)

Tekniği Metodu I-II” adlı kitap bu alandaki

yapılmıĩ akademik çalıĩmaların ilk örneklerini oluĩturmaktadır(Özdemir, 1992:24).

Bağlamanın öğrenme ve öğretilme yeri

neresi olursa olsun, henüz beklenen düzeyde nicel ve nitel doygunluğu sağlanmıĩ bir

bağlama çalmanın oluĩmadığı söylenebilir.

Bunun önemli bir nedeni bu çabayı nitelikli

hale getirecek bağlama eğitmeni(Müzik öğ-

retmeni, Usta öğretici, Bağlama çalan usta),

alt yapı, araç-gereç vb. gibi eksikliklerin varlığı olabilir. Diğer yandan hala bağlama nerede ve nasıl öğretilirse daha baĩarılı olabileceğine iliĩkin belirsizlikler ve bu konudaki

gerek sanatçılar gerekse akademisyenler

arasında varolan tartıĩmalar bir baĩka sorun

olarak kendini göstermektedir. Bu çalıĩma

söz konusu eksikliklerin “tartıĩma boyutu”

üzerine yoğunlaĩmakta ve özellikle uzun

süreli bağlama öğreticiliği yapan kiĩiler aracılığıyla belirsizliğin giderilmesine bilimsel

bir katkıda bulunmaktır.

Buna göre; “Bağlamada eğitmenlik(özel,

dershanede ve akademik olarak) yapanların

gözüyle bağlama nasıl öğrenilmeli ve öğretilmelidir?” sorusuna verilecek cevaplar bu

katkının özünü oluĩturacaktır.

2. YÖNTEM

Çalıĩma, nitel(Yıldırım ve Ĩimĩek, 2005:

70-78) bir özellik taĩımaktadır. Türkiye’de

bulunan tüm bağlama sanatçıları ve eğitmenleri araĩtırmanın evrenini oluĩtururken; örneklemini ise “Amaçlı Örneklem”

çeĩitlerinden biri olarak “Kartopu veya Zincir Örnekleme”(Yıldırım ve Ĩimĩek, 2005:

111) yönteminin kullanılması suretiyle, “en

uzun süreli bağlama eğitmenliği yapan 3

kiĩi” oluĩturmaktadır. Görüĩme yapılan

söz konusu bu kiĩiler çalıĩma boyunca aynı

zamanda etik gereği ĩu kod ve özelliklerle

ifade edilmiĩtir: A kiĩisi bağlamayı akademik olarak okulda on beĩ yıldır öğretiyor,

bağlamayı görerek, kendi kendine öğrenmiĩ

ve bağlamayı öğrenmeye baĩlama nedeni bağlama kültürünün içinden gelmesi. B

kiĩisi bağlamayı serbest çalıĩan özelliği ile

evde özel olarak on sekiz yıldır öğretiyor,

bağlamayı kendi kendine öğrenmiĩ ve bağ-

lamayı öğrenmeye baĩlama nedeni bağlama

kültürünün içinden gelmesi. C kiĩisi bağ-

lamayı ustalık belgesiyle dershanede yirmi

yıldır öğretiyor, bağlamayı kendi kendine

öğrenmiĩ ve bağlamayı öğrenmeye baĩlama

nedeni bağlama kültürünün içinden gelmesi. Araĩtırmada veriler, “Görüĩme” yoluyla

elde edilmiĩtir. Görüĩmede “Yapılandırılmıĩ Görüĩme Tekniği”(Yıldırım ve Ĩimĩek,

2005: 119-140) kullanılmıĩtır. Buna göre,

gerekli verileri toplamak üzere araĩtırmacı tarafından görüĩme soruları hazırlanmıĩ

ve tüm görüĩmeler bu sorular çerçevesinde

gerçekleĩtirilmiĩtir. Görüĩmeye katılan kiĩilerin verdikleri cevaplara kısıtlama getirilmemiĩ, konuyla ilgili olarak öne sürdükleri

her fi kri yansızlıkla dile getirmelerine olanak sağlanmıĩtır. Görüĩme kayıtları mikro

kasetlere izin alınarak kaydedilmiĩ, gerekli

görülen durumlarda notlar alınmıĩtır. Gö-

rüĩmeler olanaklı olduğu kadar yüz yüze

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

169

yapılmıĩtır. Ancak, zaman ve mekân açı-

sından uygun olmayan durumlarda telefon

ve internet aracılığı ile iletiĩim sağlanmıĩtır.

Araĩtırma sonunda elde edilen veriler, “Betimsel Analiz”(Yıldırım ve Ĩimĩek, 2005:

224) yöntemiyle değerlendirilmiĩtir.

3. BULGULAR VE YORUM

Bulgular herbiri bir çerçeve oluĩturan

sorular bağlamında sunulmuĩ her çerçevenin bitiminde o çerçeveye alt soruları itibariyle genel kabul edilebilecek birer yorum

yapılmıĩtır.

3.1. Bağlama Öğretimi Sürecinde

Uygulanan Stratejiler

Bağlama öğretimi sürecinde uygulanan

öğretim stratejileri ile iliĩkili görülen sorulara görüĩmeye katılan uzman kiĩilerin verdikleri cevaplar aĩağıdaki gibidir.

3.1.1. Derse baĩlamadan önce

öğrencilerinizden hangi temel

davranıĩları yapmasını istiyorsunuz?

Bir baĩka deyiĩle, öğrencilerinizden

beklediğiniz, yapmasını istediğiniz

temel davranıĩlar nelerdir?

A Kiĩisi: “Öğrencilerimle derse baĩlarken herhangi bir davranıĩ beklentisi içine

girmem, yani dersimi herhangi bir beklenti ile sınırlayamam. Bence bağlama öğretiminde bir strateji yakalamak istiyorsanız

bu tamamen doğallıktan yana olmalı. Yani

bağlamayı maddi ve manevi yaĩantımızın

bir parçası haline getirmek lazım… Bunu ise

doğal bir akıĩa bırakmak gerekiyor. Kültür

gibi veya kültürü öğrenmek gibi…”

B Kiĩisi: “Bir beklenti anlayıĩı ile derse

baĩlamak dersi olumsuz yönde etkileyebilir.

Bu ayrıca öğretimi de güçleĩtirebilir. Öğrenci kendi yaptığını öğrenir. Bizim derslerimiz

karĩılıklı sohbet içerisinde baĩlar ve öyle

devam eder. Gayet samimi ve rahat… Ben

derslerimde müziğin önüne geçen her ĩeye

karĩıyımdır. Benim eğitimcilik anlayıĩım,

eğitim yaklaĩımım doğallıktır.”

C Kiĩisi: “Bağlama çalmak bütünüyle

kendini vermektir. Öğrencinin içten olması-

nı beklerim. Bu da ancak doğal olmakla sağ-

lanır. Yani doğal olanı yakalamak gerekir.

Bağlama öğrenimi kendiliğinden geliĩen bir

durumdur. Bir doğal süreç içerisinde öğrenilir. Çünkü sadece bağlama öğrenmezsiniz.

Bunun içinde birçok ĩeyi de beraberinde öğ-

renirsiniz mesela kültür gibi…”

3.1.2. Derse baĩlarken her zaman bir

güdülendirme yapıyor musunuz?

A Kiĩisi: “Her zaman güdülendirme

olmayabilir. Her anda güdülemeyi sürdürmek, canlı tutmak mümkün olmayabilir.

Aslında bu daha çok öğrenci ile ilgilidir.”

B Kiĩisi: “Bağlama çalmak tamamıyla

içten gelen bir durumdur. Hissetmek gerekir. Benim değil, öğrencinin çalıĩmak istemesi daha çok önemlidir. Öğretimde öğrenci esastır.”

C Kiĩisi: “Güdülenmeyi ancak öğrenci

sağlar ve diri tutabilir. Öğrencinin güdülen-

170

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

mesi ve ilgisi dersin yönünü ve akıĩını belirler.”

3.1.3. Örnek bir ders sürecini nasıl

planladığınızı anlatabilir misiniz?

A Kiĩisi: “Ben dersi bir bütün olarak dü-

ĩünürüm ve öyle de kurgularım. Bağlama

öğretiminde bilgiler genelden özele doğru

bir sıra izlemelidir. Ve daha da ilerisi mü-

ziğin kültürle bağlarını kurmaya çalıĩırım.

Derslerimde izlediğim strateji, mümkün olduğunca müzikal ve kültürel bir bütünlük

oluĩturmaktır.”

B Kiĩisi: “Ben dersin süresini öğrencinin kendisine bırakırım. Yani planlamayı

öğrenci yapar. Çünkü bağlama öğretimi

sadece teknik bir öğrenim değildir. İçinde

kültürel öğeleri de barındırır. Onun içindir

ki öğrenme sadece bir ders planlanmasıyla

gerçekleĩmez. Öğrenmeyi sürece yaymak

gereklidir.”

C Kiĩisi: “Tabi dersin dörtte birlik ya da

üçte birlik, ikilik dilimleri vardır. Önce yeni

öğretilecek eserin tanıtıcı düzeyde çalınması. Daha sonra eserin teknik detayları, teknik detayların gerektirdiği etüt veya egzersizlere yönelme. Bunun gibi dersi dilimlere,

parçalara ayırırım. Ve en sonunda bütün bu

yapıklarımızı bir pota içerisinde kaynaĩtırmaya çalıĩırız. Aslında yapmak istenilen

bütünlüğü sağlamaktır. Bu da kültürel bir

bütünlüktür.”

Mesleki özellikleri itibariyle farklılık

gösteren bütün görüĩmecilerin sorulara verdikleri cevapların yaklaĩık olarak aynı anlam

etrafında seyrettiği görülmüĩtür. Buna göre;

bağlama öğretiminin, belli sınırlamalarla

gerçekleĩmediği öğretimde doğal bir sürecin

hâkim olduğu söylenebilir. Diğer yandan

bağlama öğretiminin kültürel bir yapı içerisinde düĩünülüp bu yapı ile bütünlüğün

sağlanmaya çalıĩıldığı görülmektedir.

3.2. Bağlama Öğretimi Sürecinde

Kullanılan Öğretim Yöntem ve

Teknikleri

Bağlama öğretimi sürecinde kullanılan

öğretim yöntem ve teknikleri ile iliĩkili gö-

rülen sorulara görüĩmeye katılan uzman ki-

ĩilerin verdikleri cevaplar aĩağıdaki gibidir.

3.2.1. Bir ders için hazırlığınızı anlatır

mısınız? Yeni bir öğrenci ve yeni

bir konuya baĩladığınızda nasıl bir

hazırlık yaparsınız?

A Kiĩisi: “Benim zengin bir ses arĩivim

var. Onlar içerisinden kendim özel seçkiler

oluĩturdum. Bu yaptığım seçki belli bir sıralama içinde. Bu sıralama bir nevi; öğrencinin

teorik, teknik, müzikal ve kültürel geliĩimini hedef alan bir öğretim programı gibidir.

Kendi geliĩtirdiğim bir sistematik bu. Derse gelirken o günkü ders için gerekli olan

iĩitsel-görsel kayıtları getiririm ve öğrenciye

dinletirim. Bu, çalıĩmaya baĩlamadan önce

bir hazırlıktır. Bazen de konuyla ilgili yazılı

dökümanlar/kaynaklar getiririm. Bağlama

öğretimi tamamen tecrübeyle ilgili bir durumdur. Ders hazırlığım, seçeceğim yöntem

de teknik de tecrübemdir. Yeni biri ile derse

baĩlamam yine tamamıyla tecrübemle ilgi-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

171

li bir ĩeydir. Fazlaca bir hazırlık yapmam.

Yeni bir konuya geçtiğimde ise; konunun

özelliğine göre bir yol seçerim.”

B Kiĩisi: “Derse hazırlığım kısaca ĩudur:

Öğrencim bana her derse geldiğinde, tüm

materyal ve kaynaklarımı öğrencinin önüne

sererim. Bunlar her türlü materyal ve kaynaklardır. Her ĩeyden önce bağlama öğretimi bir birikim iĩidir. Yeni biri ve yeni bir

konu için ise birikimlerimden yola çıkarım.

Kiĩinin ve konunun özelliğine göre bir yöntem belirlerim.”

C Kiĩisi: “Doğrusu bir hazırlık içerisine

girmem. Öncelikle öğrencinin hazır olması

gerekir. Ben sadece bildiklerimi aktarmaya

çalıĩırım. Bu tamamıyla tecrübeyle ilgilidir.

Yeni bir kiĩi ya da yeni bir konu için kiĩinin ve

konunun özelliğine göre bir yol belirlerim.”

3.2.2. Tipik bir öğretiminizi anlatır

mısınız? Ders sürecinde izlediğiniz

yollar nelerdir? Nasıl baĩlarsınız?

Nasıl devam ettirirsiniz?

A Kiĩisi: “Önce yapacağımız derse yö-

nelik olarak öğrenciyi bilgilendiririm. Çalı-

ĩılacak olan parça ile ilgili her ĩeyi detaylandırıp anlatırım. Tabi ki baĩta kültürel doku

gelir. Daha sonra uygulamaya geçeriz. Uygulamada yapılması gerekenleri yine anlatı

yolu ile öğrenciye aktarırım.”

B Kiĩisi: “Öncelikle öğretilecek yeni par-

çayı ben kendim çalarım. Daha sonra varsa

o parçanın iĩitsel-görsel arĩiv kayıtlarını

dinletirim. Tabi bu kayıtlar yerel kayıtlar,

usta kayıtlarıdır. Ĩunu da unutmamak gerekir ki bağlama çalmanın ilk aĩaması dinlemektir. Sonra çalıĩmaya baĩladığımızda ben

parçanın belli bir bölümünü çalarım ve nasıl

çalması gerektiğini anlatırım. Parçanın çalıĩ

üslubunu uygulamalı olarak tarif eder, gösteririm. Parçayı çalarken baĩta beni taklit etmesini isterim. Ve karĩılıklı olarak bunu bir

süre tekrarlarız.”

C Kiĩisi: “Parçayı öncelikle ben örneklendiririm. Eseri bütünüyle algılamasını

sağlarım. Bu algılama görsel ve iĩitsel algı-

lamadır. Yani öğrenci önce görmeli, eser nasıl çalınıyor, nasıl bir ifade izleniliyor, aynı

zamanda da duymalı… Eserin karakterini

kavramalı. Bundan sonra öğrenme kolayla-

ĩacaktır. Sonrasında bölümler halinde göstererek uygulamaya geçeriz. Gerektiğinde

eserin notasına baĩvururuz.”

3.2.3. Çalgı öğretimi anında

öğrencilerinize model oluĩturacak

davranıĩlar gösteriyor musunuz?

A Kiĩisi: “Tabi gösteriyorum. Bağlama

öğretiminde dinlemek, görmek çok önemlidir. Keĩke elimizde kayıtlar olsa da öğ-

reneceği eseri ilk çalan kiĩiden görebilse,

dinleyebilse… Ancak ona yakın bir ĩekilde

çalarsa doğru bir öğrenme olur.”

B Kiĩisi: “Bağlama öğretimi tamamıyla

model alma yoluyla gerçekleĩebilir.”

C Kiĩisi: “Ben bağlamayı görerek öğrendim. Aslına bakarsanız hiç hocam olmadı.

Kendi kendime… Daha sonra bağlama icra

geleneğini sürdüren önemli usta hocalarla

172

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tanıĩtım. Öğrenmem onları taklitle baĩladı.

Yani öncelikle öğrencilerime beni taklit etmelerini söylüyorum. Onlar için en iyi model benim.”

3.2.4. Çalgı öğretiminde kullandığınız

öğretim yöntemi, öğretim tekniği

nedir? Veya kullandığınız/

geliĩtirdiğiniz özel bir yöntem, teknik

var mı?

A Kiĩisi: “Öyle geliĩtirdiğim bir yöntem

ve teknik yok. Olmadı da… Öğrencinin

beni iyi izlemesinin yeterli olduğunu

düĩünüyorum.”

B Kiĩisi: “Tabii ki kendi geliĩtirdiğim

tecrübeye dayalı bir sistematiğim var. Bu

benim için bir öğretim yöntemi. Bu yöntem

içerisinde önceliklerim var. Örneğin bu önceliklerimden birisi; doğru algılama. Fakat

geneli itibariyle öğretimimde yöntem olarak görselliğe yani görerek öğrenmeye özen

gösteririm. Gösteri, derslerimde çok sıkça

kullandığım bir tekniktir.”

C Kiĩisi: “Bağlama öğretimi tamamıyla

bir tecrübe iĩidir. Bu iĩte yeterince tecrübe

edinmiĩseniz iĩiniz kolaylaĩır.”

3.2.5. Eser/parça öğretiminde; Eseri

örneklendiriyor musunuz? Eserin

tarihi, biyografi k içerik açıklamalarını

yapıyor musunuz? Eserin teknik,

ritmik ve müzikal analizlerini

yapıyor musunuz? Bunların dıĩında

eserle ilgili olarak yaptığınız baĩka

çalıĩmalar var mı?

A Kiĩisi: “Tabi parçayı önce ben çalarım. Hatta eski kayıtlardan farklı farklı icracılardan dinletirim. Çünkü bizim geleneksel

müziğimizde bir parçanın tek bir icrası yoktur. Her ĩeyini yazıya dayandırmıĩ müzik

kültürlerinde bile bu böyledir. Yorumcular

kendi katkılarını dâhil ederek parçaya kendine özgü bir kiĩilik katarlar. Öğrencimin

öncelikle beni örnek almasını isterim. Ama

ben ne zaman tamam dersem ancak o zaman parçayı olmuĩ sayarım. Bizim müziğimizde parçanın içerik analizi olmaz. Parçayı öncelikle duymak gerekir. Yani farklılığı

hissetmek lazım… Bizim müziğimiz geleneksel olmasının yanında tamamen kültürel

bir müziktir de. Yöre müziklerimizin farklı

özellikleri, nitelikleri var. Bunları anlamaya

yönelik ve parçanın kimliğini ortaya çıkarmaya yönelik çalıĩmalar yaparız. Parçanın

tekniği, ritmi ve müzikal özelliği aslında

parçanın kendi içindedir. Yani parça bir bü-

tündür. Çalıĩma anında bunları ister istemez

yapıyorsunuz zaten.”

B Kiĩisi: “Elbette ki eseri öncelikle ben

örneklendiriyorum. Zaman zaman farklı icracıların ses ve görüntü kayıtlarını dinletiyorum. Çalıĩırken ise eseri geleneksel yapı-

sı, özelliği içerisinde ele alıyoruz. Eserin teknik, ritmik ve müzikal yapısı da geleneksel

yapısında zaten ortaya çıkıyor.”

C Kiĩisi: “Evet; eseri önce ben çalarım.

Fakat öncelikle parçanın yapısı üzerinde

düĩünür, derin bir analize gitmeye çalıĩırız.

Eseri tüm özellikleriyle ortaya çıkarırız. Bu

da iĩimizi kolaylaĩtırır. Bundan sonra eseri

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

173

çalmada teknik, ritmik ve müzikal olarak

beni örnek almasını isterim. Ders sonrasında eseri usta kayıtlarından dinlemesini isterim.”

3.2.6. Öğrencileriniz ile konser veya

dinletiye yönelik çalıĩmalar yapıyor

musunuz?

A Kiĩisi: “Evet; konser, resital bunlara

yönelik çalıĩmalar yapıyoruz. Tabi bu çalıĩ-

malarda yukarıda bahsedilen her ĩeyi dikkate alıyorum. Ve öğrencinin çalmayı sevdiği tekniği, özellikle ifadesinin daha yakın

olduğu bir repertuarı çalmasını tavsiye ediyorum. Çünkü bizde bir zeybeği çalmanın

estetiği, ifadesi çok farklıdır, bir deyiĩinki

çok farklıdır. Ve bunları çalmanın hepsi bir

olgunlaĩma ve birikim gerektirir.”

B Kiĩisi: “Bizim müziğimizde birikim

çok önemli bir olgudur. Bu birikim ise her

zaman hatırlamayı gerektirir. Bu da sürekli

bir tekrar ister. Bu bizim konser veya dinletiye hazırlanmamızda önemli bir etkendir.

Ben öğrencilerimi sıklıkla dinleti, konser vb.

yapmaları için teĩvik ederim.”

C Kiĩisi: “Konser ve dinleti gerçekten

öğrenmenin pekiĩmesi için önemli bir etken.

Bu kiĩiyi olgunlaĩtırıyor. Fakat en önemli

tarafı müzikal belleğin geliĩimi sağlanıyor.

Çünkü bizim müziğimiz notaya dayalı bir

müzik değildir aslında… Bellekten çalınması gerekir ki ĩimdiye kadar hep böyle olmuĩ-

tur.”

3.2.7. Öğrencileriniz ile yaratıcı

müziksel davranıĩlar/beceriler

kazanmaya yönelik çalıĩmalar yapıyor

musunuz? Bu tür bir çalıĩmanın çalgı

öğretim sürecine bir etkisi olabilir mi?

Veya ne gibi bir etkisi olabilir?

A Kiĩisi: “Evet yapıyorum. Zaten bizim

müziğimizin önemli bir boyutunda da do-

ğaçlama vardır. Mesela bir ayağı/makamı

tanıttığımda öğrenciden o makamda bir ezgi

geliĩtirmesini istiyorum. Bağlamanın akort

türlerine göre ezgi üretmelerini, geliĩtirmelerini istiyorum ve buna benzer ödevler veriyorum. Bu ayrıca o yörenin müzikal özelliklerini tanımada önemli bir etken oluyor.

Buna sadece müzikal bir doğaçlama değil;

daha kapsamlı deyiĩle kültürel bir doğaçlama diyebiliriz.”

B Kiĩisi: “Tabi ki yapıyoruz. Örneğin bir

eseri çalmadan önce o esere yönelik bir açıĩ

yapmasını istiyorum. Bu öğrencinin çalgı-

sını tanımasında çok önemli oluyor. Ayrıca

müzikal becerisi de geliĩiyor.”

C Kiĩisi: “Evet yapıyorum. Çalgısıyla

doğaçlama çalıĩmaları yapıyoruz. Bu hem

çalgısını hem de yöre özelliklerini tanıması-

na yardımcı oluyor.”

Mesleki özellikleri itibariyle farklılık

gösteren bütün görüĩmecilerin sorulara

verdikleri cevapların benzer bir anlam etrafında buluĩtuğu görülmektedir. Buna göre;

konunun daha iyi algılanabilmesi için verilen cevaplar doğrultusunda Tablo-1 oluĩturulmuĩtur.

174

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Tablo-1 Bağlama Öğretimi Sürecinde

Öğretim Yöntem ve Tekniklerine

Yönelik Nitel Bulgular

Öğretim Yöntem ve Teknikleri

Yöntem Teknik

Tecrübeye/

Birikime Dayalı

Kiĩinin/Konunun

Özelliğine Göre

Anlatım Dinleme

Gösterip Yaptırma Taklit Etme

Görsel Öğrenme Gösterim/Gösteri

Usta-Çırak

Örnekleme/

Örneklendirme

Belleği Harekete

Geçirme

Tekrar Yapma

Müzikal/Kültürel Doğaçlama Çalıĩmaları

Tablo-1’de görüldüğü üzere bağlama

öğretim yöntem ve tekniklerinde öğretimin

geneli itibariyle; bağlama eğitmeninin deneyimleriyle ve yine bağlama eğitmeninin belli birikimi dâhilinde gerçekleĩtiği, bu deneyim ve birikiminin ise kendine özgü/öznel

bazı yöntem ve teknikleri de beraberinde

getirdiği görülmektedir. Buna göre; bağlama öğretiminde; öğretimin öğretmenin o

güne kadar edinmiĩ olduğu tecrübe ve birikim üzerine kurgulandığı, ders sürecinde

açımlayıcı, belirtici bir anlatım ve etkin bir

dinlemenin söz konusu olduğu, ders anında

öğrencinin gördüğünü birebir uygulamaya

dönüĩtürmesiyle görerek öğrenmenin, öğ-

retimde yaygın/geçerli olduğu yani öğretimin birebir izleme yoluyla gerçekleĩtiği,

öğretmenin öğrenci için temel bir kaynakmodel olduğu, öğretimin hafıza/bellek ile

yakından iliĩkili; tekrara dayalı olduğu ve

müzikal doğaçlama çalıĩmalarının öğretimin önemli bir parçası olduğu, söylenebilir.

3.3. Bağlama Öğretimi Sürecinin

Öğeleri Olarak Eğitmen ve

Öğrencinin Özellikleri

Konuya iliĩkin görüĩmeye katılan uzman kiĩilerin verdikleri cevaplar aĩağıdaki

gibidir:

3.3.1. Siz öğrencilerinizin ne tür

özelliklere sahip olması gerektiğini

düĩünüyorsunuz?

A Kiĩisi: “Öncelikle merak, sevgi ve

kendine özgü bir çalıĩma anlayıĩı ve disiplini ararım. Bu iĩ aĩk iĩidir. Bağlama çalmak,

öğrenmek isteyen kiĩinin ilgisi ve merakı

yüksek olmalıdır. Bağlama çalmak içtenlik

gerektirir. Bağlama çalmak isteyen öğrenci

bazı ĩeyleri hissetmeli, bir ĩeylerin farkında

olmalıdır. Bu ‘aĩk’ tır.”

B Kiĩisi: “Bağlama geleneksel bir çalgı-

dır ve bu gelenek içinde öğrenilir. Öğrenci

öncelikle bu geleneğe ilgi duymalıdır. Bu

geleneği öğrenmeli ve özümsemelidir. Ben

öncelikle öğrencilerimde bunu ararım.”

C Kiĩisi: “Geleneksel yönüyle bağlama

gelenekten hiçbir zaman ayrı düĩünülmez,

düĩünülmemelidir de. Öncelikle öğrencinin

geleneğe ilgili olması, yakın olması gereklidir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

175

Bağlama öğrenmeyi gelenekle birlikte düĩü-

nüp sevmesi gerekir. Tabi bir de içten olması,

benim öğrencide aradığım özelliktir.”

3.3.2. İyi bir bağlama eğitmeni sizce

nasıl olmalıdır?

A Kiĩisi: “Bağlama eğitmenliği özel bilgi, beceri, ilgi isteyen önemli bir iĩtir. Herkes

öğretici olamaz. Bu bilgi ve beceri ise bağlama çalma geleneğini iyi bilmeden gelir. Ustalık da burada baĩlar.”

B Kiĩisi: “İyi bir bağlama eğitmeni özgür düĩünebilmeli. Çünkü bağlama çalmak

özgünü yakalamaktır. Bizim müziğimiz bir

ifade müziğidir. Öğretimde de bu ifadeyi

öne çıkarmayı hedefl eyen bir anlayıĩım vardır. Bağlama çalmada ifade yetersiz ise bu

zayıf bir icradır. İfadeyi yakalamak da özgür

bir düĩünceyle olur. Tabi bunun yanında iyi

bir bağlama eğitmeninin geleneğin içinden

olması gerekir.”

C Kiĩisi: “Bence iyi bir bağlama eğitmeninin geleneği çok iyi bilmesi gereklidir.

Çünkü öğretimini yaptığınız çalgı geleneksel bir çalgıdır. Evrimini, geliĩimini bu gelenek içerisinde gerçekleĩtirmiĩtir. Diğer yandan ufkunun da geniĩ olması gerekir.”

Görüĩmeye katılan görüĩmecilerin mesleki özellikleri itibariyle farklı olmalarına

karĩın sorulara verdikleri cevapların hemen

hemen aynı olduğu görülmektedir.

Buna göre, bağlama öğretiminde öncelikle öğrenci ilgi ve merakının öğretimde etkili olduğu, diğer yandan bağlama eğitmeni

ve öğrencinin özellikleri itibariyle gelenekle

yakından bir iliĩkisi ve ilgisi olması gerekliliği görülmektedir.

3.4. Bağlama Öğretimi Sürecinde

Kullanılan Öğretim Materyal ve

Kaynakları

Konuya iliĩkin görüĩmeye katılan uzman kiĩilerin sorulara verdikleri cevaplar

aĩağıdaki gibidir:

3.4.1. Öğretimde ne tür kaynak ve

materyallerden faydalanıyorsunuz?

A Kiĩisi: “Ben bağlama öğrencilerimin

parçanın aslına inmeleri için olanakları doğ-

rultusunda yörelere gitmelerini; orada yerel

bağlama sanatçılarını dinlemelerini istiyorum. Bizim için gerçek kaynak ve materyaller onlar.”

B Kiĩisi: “Ĩimdi, öncelikle belirtmek gerekir ki; geleneksel müzik öğretiminde mü-

ziği aktarmak, öğretmek adına nota yeterli

bir araç, materyal değildir. Ĩunu belirtmeliyim ki; bizim müziğimiz yazıya dayandırılmıĩ bir müzik değildir. Bunun için öğ-

rencinin yerel ses kaynaklarını(kayıtlarını)

dinlemesi benim için önemli. Tabi varsa gö-

rüntülü kayıtlar… Bağlama öğretiminde bu

tür materyaller her ĩeyden önce önemli bir

yer tutar. Yani öğrencilerin derse gelirken

bunları dinlemeleri veya izlemeleri yeterli

oluyor benim için.”

C Kiĩisi: “Metot kitap kullanmıyorum.

Daha çok görsel veya iĩitsel kaynaklardan

faydalanıyorum. Bunlar benim arĩiv niteli-

176

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ğindeki ses kayıtlarım, görüntü ve konser kayıtlarım. Öğrencilerime bunları çok sık dinletiyor ve izletiyorum. Hatta öğrencilerimin

ben çalarken kaydetmelerini istiyorum.”

Görüĩmeye katılan eğitmenlerin mesleki özellikleri itibariyle farklı olmalarına kar-

ĩın sorulara verdikleri cevapların aynı oldukları görülmektedir. Buna göre; bağlama

öğretiminde, iĩitsel ve görsel araçların ders

materyali olarak önemli ve gerekli olduğu

görülmektedir. Diğer yandan yerel/otantik

ses kayıtları ve yerel bağlama sanatçılarının

bağlama öğretiminde birincil kaynaklar olduğu söylenebilir.

3.5. Bağlama Öğretimi Sürecinde

Değerlendirme Ölçütleri

Konuya iliĩkin görüĩmeye katılan uzman kiĩilerin sorulara verdikleri cevaplar

aĩağıdaki gibidir:

3.5.1. Ders sonrasında nasıl bir

değerlendirme yaparsınız?

A Kiĩisi: “Ben önce değerlendirmeyi öğ-

rencinin kendisine yaptırırım. Değerlendirme ölçütüm zamandır. Ĩunu unutmamak

gerekir ki; bağlama öğretiminin gelenekle

sıkı bir bağlantısı vardır, farklıdır… Bağlama öğrenimi sürecinde uzun bir süre üretmeyip, son anda çok güzel ĩeyler üretilebilirsiniz. Bu, birikim ile ilgilidir ve bu birikim

bir yerde ortaya çıkabilir. Ve en doğru de-

ğerlendirmeyi bir ders sonrasında değil, bir

dinleti/konser sonrasında yapabilirsiniz.

Yani zamanı beklemeniz gerekir.”

B Kiĩisi: “Ben ders sonrasındaki de-

ğerlendirmemi, öğrenciyi son kez dinleyip

eksik veya yanlıĩlarını, aksayan yanlarını

tespit edip, düzeltmesine yönelik önerilerde

bulunarak yaparım. Herhangi bir ölçüt kullanmam değerlendirme yaparken. Çünkü

bizim müziğimizin zaman kavramıyla sıkı

bir bağlantısı vardır. Ben buna olgunlaĩma

diyorum. Bu zaman sonunda bir değerlendirmeye gitmenin daha doğru olacağını dü-

ĩünüyorum.”

C Kiĩisi: “Bağlama öğretiminde hemen

öyle değerlendirmeye gidilmez. Burada aslında bir geleneği öğretirsiniz. Yani bin yıllık

bir geleneği… Kolay değildir. Bunu zamana

bırakmak daha doğru olacaktır.”

Cevaplardan da anlaĩılacağı üzere bağ-

lama öğretiminde değerlendirmenin zamana, bir olgunlaĩma sürecine bırakıldığı söylenebilir.

4. SONUÇ VE TARTIĨMA

Çalıĩma sonucunda elde edilen bulgulara genel olarak bakıldığında; bağlamanın

geleneksel bir çalgı olduğu ve gelenek içerisinde öğrenildiği anlaĩılmaktadır. Geleneğin

kültürel bir miras olduğu düĩünüldüğünde,

geleneği içinde barındıranın kültürün kapsamlı haliyle kendisi olduğu söylenebilir.

Bundan dolayıdır ki bağlama öğretimi kültürel bir doku içerisinde düĩünülmekte ve

gerçekleĩtirilmekte, geleneksel müzik kültürü içinde biçimlenmiĩ olmasıyla kültürel

bir yapı ile bütünleĩtirilmektedir. Öğretimde müzikal-teknik beceriden çok, geleneği

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

177

öğrenme ve yaĩayabilme becerisini edinme,

gelenek ile sıkı bir iliĩkide olmayı ve özümsemeyi doğurmaktadır. Bu doğrultuda bağ-

lama eğitmeninin geleneğin içinden olması

ve öğrencinin de geleneğe ilgi duyması ya da

aynı gelenekten gelmesinin öğretimde etkili

olduğu görüĩü belirtilmektedir. Diğer yandan öğretimin, bağlama eğitmeninin deneyim/tecrübe ve birikimleri doğrultusunda

kurgulanıyor olması önemli bir özellik olarak göze çarpmaktadır. Bu durum bağlama

eğitmenini özellikli ve ayrıcalıklı kılmaktadır. Bunun yanında birebir gözlemleme/izleme yoluyla öğrenme “taklit etme”(aynını

tekrar) yönteminin bağlama eğitmeninin

temel bir kaynak, bir model olma özelliğini

öne çıkarmaktadır.

Bağlama öğretiminde notanın yeterli

bir araç olmadığı görülmektedir. Bu durum

geleneksel müziğimizin yazıya dayalı bir

müzik değil, aksine hafıza/belleğe dayalı

bir müzik olduğunu göstermektedir. Diğer

yandan öğretimin dinleme ve görsel izleme

“dinleti-gösteri” tekniğiyle yapılıyor olması

öğretimde iĩitsel-görsel materyallerin önemine vurgu yapmaktadır. Buna bağlı olarak öğretim sürecinde yerel/otantik ses ve

görüntü kayıtları(usta kayıtları) ile yaĩayan

yerel bağlama sanatçılarının bağlama öğretimi sürecinde birincil kaynaklar olduğu gö-

rülmektedir.

Müziğin ilk varoluĩ sürecinde eylemin bilgiden önce geldiği, bilginin eylem

sırasında ya da sonrasında oluĩtuğu bilinmektedir. Müzikte esas olan kuram/

teori değil, edim, yani uygulamadır. Bu

olgu temelde kuĩkusuz müziğin doğasından kaynaklanmaktadır(Uçan, 2005:

71-73; Gedikli, 1998: 20-22). Bu durum geleneksel müziklerimizde de aynıdır. Bü-

tünüyle uygulamalı/edimsel bir niteliğe

sahip olan geleneksel müziklerimiz, taklit,

kulaktan kulağa aktarılma yoluyla günü-

müze kadar ulaĩmıĩ, uygulamada; otantik

performans(otantik çalma, özgün çalma),

bölgesel modlar(yöresel tavır ve üslup),

modlar(ayaklar/makamlar/diziler), sağ ve

sol teknikler(tezene vuruĩları ve parmak hareketleri) ve tonlamalar(bağlama düzenleri)

önceden belirlenmiĩ bir kuram/teoriye göre

oluĩturulmuĩ değildir(Gedikli, 1998: 30;

Markoff, 2005: 38).

Geleneksel müziklerimizde notalama

amaç değil, yalnızca bir araçtır. Nota, sadece

bir tespittir. Bugün iyi ve otantiğe daha yakın olan icralar genelde notayı göz ardı eden

icralardır. Notadan yararlanmadan sadece

hafızaya dayanılarak yapılan bu eğitimde,

bir bağlama eğitmeninden faydalanmanın,

onu bir model olarak görmenin önemi çok

büyüktür. Zira geleneksel müziklerimizdeki

birçok özelliğin notaya aktarımı mümkün olmamaktadır. Çünkü uygulamada esas olan

geleneksel seslendirme teknik ve kültürüne

sahip olmaktır. O da zaten nota değil, görerek, dinleyerek ve taklit yoluyla kazanılabilen bir yetidir. Kısacası öğrenim, böyle bir

kültür ortamında “usta-çırak” iliĩkisi içinde

kazanılabilen ve yaĩatılabilen uygulamaya

dayalı bir uğraĩtır(Gedikli, 1998: 32).

178

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

5. ÖNERİLER

Bağlamanın ülkemiz müzik dokusu içerisindeki yeri oldukça önemlidir. Bu doku

içerisinde bağlama, kültürel birikimi bünyesinde en iyi barındıran ve açığa çıkaran

temel bir çalgı olmuĩtur. Bu yönüyle bağlama öğretimi teknik bir beceri olmaktan çok,

“müziko-kültürel” bir beceri olarak düĩü-

nülmeli ve bu beceri öğretim sürecinde hiç-

bir zaman göz ardı edilmemelidir.

Diğer yandan, bir bağlama eğitmeni ile

birebir çalıĩmak, doğru tavır ve üslupları dinlemek, taklit etmek ve tekrarlayarak

öğrenme ĩeklinde ifade edilebilecek “usta-

çırak” sisteminin günümüz sosyal ve eğitim

yapısına uygun bir tarzda devam etmesi,

usta-çırak öğrenme biçiminin, bağlama öğ-

retiminde öğretimin bir parçası olarak yerini koruması gerekmektedir.

KAYNAKÇA

DUYGULU, Melih. (1997). Asya İçlerinden

Balkanlara Saz. İstanbul.

EKİCİ, Savaĩ. (1993). Ramazan Güngör ve Üç

Telli Kopuzu. Ankara.

EKİCİ, Savaĩ. (2006). Bağlama Eğitimi

Yöntem ve Teknikler. Ankara.

GEDİKLİ, Necati. (1998). Geleneksel

Musikilerimizde Kuram-Edim İliĩkisi

ve Yöntem Sorunu. IV. İstanbul Türk

Müziği Günleri Türk Müziğinde Eğitim

Sempozyumu. Ankara.

İLYASOĞLU, Evin. (1999). Zaman İçinde

Müzik. İstanbul.

KURT, İrfan. (1989). Bağlamada Düzen ve

Pozisyon. İstanbul.

MARKOFF, Irene. (2005). Postmodern Türk

Dünyasında Alevi Usta Müzisyenler:

Yeniden Yapılandırılan Gelenek/

Yeniden Biçimlendirilen Kimlik. Alevi

Bektaĩi Müzik Kültürü. Ankara.

ÖZDEMİR, M. Ali. (1992). Bağlamanın Solo

Bir Çalgı Olarak Çok Sesli Kullanımı.

Yayımlanmamıĩ Yüksek Lisans Tezi.

Marmara Üniversitesi Fen Bilimleri

Enstitüsü. İstanbul.

PARLAK, Erol. (1998). Türkiye’de El

İle(Tezenesiz) Bağlama Çalma Geleneği

ve Çalıĩ Teknikleri. Yayımlanmamıĩ

Sanatta Yeterlilik Tezi. İstanbul Teknik

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

İstanbul.

SAY, Ahmet. (2005). Müzik Ansiklopedisi.

Ankara.

SELANİK, Cavidan. (1996). Müzik Sanatının

Tarihsel Serüveni. Ankara.

TAPTIK, Güray. (1976). Bağlama Büyük

Metot. Ankara.

UÇAN, Ali. (2005). Müzik Eğitimi. Ankara.

YILDIRIM, A. ve ĨİMĨEK, H. (2005). Sosyal

Bilimlerde Nitel Araĩtırma Yöntemleri.

Ankara.

179

BALIKESİR ÇEPNİLERİNDE AĞIT GELENEĞİ VE

AĞITÇI KADINLAR

THE TRADITION OF MOURNING AMONG THE CHEPNI IN

BALIKESIR AND FEMALE MOURNERS

Halil İbrahim ĨAHİN1*

Özet

Balıkesir Çepnilerindeki ağıt geleneğini

ve ağıtçı kadınları konu eden bu makalede,

ağıtların icra ortamı, icracıları, metinleri, ĩekil, yapı, içerik ve iĩlev özellikleri üzerine

tespit ve değerlendirmeler yapılmıĩtır. Ayrı-

ca Balıkesir Çepnilerinde ağıtların, ağıtçı kadınlar ve kamberler tarafından düğün, ölüm

törenlerinde ve cemlerde icra edilmekte olduğu, ağıtçı kadınların bu mesleği çoğunlukla aileden miras aldığı, kamberlerin ise

halk ĩairlerinin Kerbela ağıtlarını icra ettikleri ve Balıkesir Çepnilerinde ağıt geleneğinin

devamlılığını sağlamada Kerbela olayının

etkili olduğu gibi sonuçlara ulaĩılmıĩtır.

Anahtar Kelimeler: Balıkesir, Çepni,

Ağıt geleneği, Ağıtçı kadın.

ABSTRACT

In this paper discussing the tradition of

mourning and female mourners among the

1 Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat

Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

Chepni in Balıkesir, the performance fi eld,

performers, texts, structures, contents and

functions of mournings have been determined and evaluated. Then, it has been concluded that it is lamented in ceremonies, funerals and tot days by female mourners and

companions, this role is generally inherited

from family to female mourners, companions performs the Kerbela mournings, and

the event of Kerbela has a signifi cant effect

in continuity of this tradition.

Key Words: Balıkesir, Chepni, the tradition of mourning, female mourners.

Giriĩ

İnsan hayatının son bulmasına neden

olan ölüm olayı, kültürde bazı inanıĩ ve uygulamaların oluĩmasına zemin hazırlamıĩ-

tır. Ölüm sonrası yas göstergesi olan tavır

ve hareketlerin sergilenmesi, ölüm karĩısında duyulan acı ve kederin dile getirilmesi,

ölünün diğer dünyada huzurlu ve bu dünyada kalanların ölümden uzak olması için

yapılan uygulamalar, mezarlıklarla ilgili

düzenlemeler ve inanıĩlar, ölüm sonrasında

ölü için anma günlerinin düzenlenmesi, ölü-

180

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

mün kültürel yansımalarından bazılarıdır.

Türk kültüründe ölümle ilgili değiĩen veya

dönüĩen unsurların yanında bazı geleneklerin günümüzde de var olduğu görülür.

Diğer bir ifade ile pek çok alanda olduğu

gibi, Türklerin ölümle ilgili bazı kültürel de-

ğerlerinin zamanla terk edilmesine rağmen,

bazı gruplar bu değerleri yaĩatmaya devam

etmiĩlerdir. Ölüme bağlı olarak oluĩmuĩ

ağıt geleneğinde de benzer bir süreç etkili

olmuĩtur. Özellikle İslamiyet’in kabulüyle

ölüm karĩısında ağlamanın, sızlamanın ve

isyan edercesine tepki göstermenin kabul

görmemesi, ağıt geleneğinin yavaĩ yavaĩ

ölüm geleneklerinin dıĩına itilmesine neden

olmuĩtur. Bununla birlikte Anadolu’da ağıt

yakma geleneğinin böyle bir kesintiye uğ-

ramadığı Türk boylarının var olduğu bilinmektedir. Bir Oğuz boyu olan Çepnilerde,

özellikle Alevî-Bektaĩî inanç yapısına sahip

Çepnilerde, ağıt yakma geleneği, ölüme

bağlı uygulamalar arasında yer almaktadır.

Bu çalıĩma, Balıkesir Çepnilerindeki ağıt

yakma geleneği ve ağıtların icracıları ağıtçı

kadınlarla ilgilenmektedir. Balıkesir Çepnilerinin günlük yaĩamında ağıt yakmanın

yeri, ağıtların yakıldığı ortamlar, yakılma

nedenleri, ağıt yakanların kimliği, ağıtların

ĩekil, yapı ve içerik özellikleri gibi hususlar

üzerinde tespit ve değerlendirmeler yapmayı hedefl eyen bu makalede ağıt yakma

geleneğinin iĩlevleriyle ilgili de bazı sonuç-

lara ulaĩılmıĩtır. Çalıĩma iki bölümden oluĩ-

maktadır. İlk bölümde çalıĩmada kullanılan

kavramlar, malzeme ve yöntem hakkında

bilgi verilirken inceleme kısmı olan ikinci

bölümde Balıkesir Çepnilerinde ağıt geleneği, ağıtçı kadınlar, ağıtların ĩekil, yapı ve

içerik özellikleri üzerinde durulmuĩtur.

1. Kavramlar, Malzeme ve Yöntem

1.1. Kavramlar

Çalıĩmada kullanılan temel kavramlar

arasında yer alan “ağıt”, tarihi dönemlerde “sıgıt”, “sagu”, “mersiye”, “deyiĩet”,

“deme”, “deyiĩ”, “yakım”, “yas” vb. ĩeklinde de ifade edilmiĩtir(Görkem, 2001: 16-18).

Anadolu dıĩında yaĩayan Türk topluluklarından Azerilerde ağıt kelimesinin yerine “ağı”,

Baĩkurtlarda “märsiyä, äytiv”, Özbeklerde

“märsiyä”, Kazaklarda “joktov”, Kırgızlarda

“coktov”, Kumuklarda “yas”, Nogaylarda

“bozlav”, Tatarlarda “märsiyä”, Türkmenlerde “ağı” kelimeleri kullanılır(Görkem,

2001: 49-62; Kaya, 2004: 259). Ağıt yakma ile

ilgili ilk bilgilere Hun ve Göktürk dönemlerinde rastlıyoruz. Hun hükümdarı Atillâ

için yakılan ağıtın metni günümüze ulaĩmıĩ-

tır. Orhun Kitabeleri’nde ağıtçılardan(sıgıtçı)

ve ağıt yakmaktan(sıgtamak) bahsedilir.

Uygur, Karahanlı, Selçuklu ve Osmanlı dö-

nemlerine ait yazılı kaynaklardan ağıt yakma törenlerinin kesintisiz bir ĩekilde devam

ettiğini öğreniyoruz(Bali, 1997: 14; Görkem,

2001: 35-48).

Pertev Naili Boratav, ağıtları “lirik türküler” olarak kabul eder(Boratav, 1995:

150-151). Ona göre ağıt, “bir törene bağ-

lı olsun olmasın, acıklı bir olayı konu edinen

ve metni de, ezgisi de bu olayı anımsatmaya

ve her yönüyle yaĩatmaya elveriĩli türkülerin

bütünü”dür(Boratav, 1991a: 444). Ĩükrü

Elçin’e göre “İnsanoğlunun ölüm karĩısında

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

181

veya canlı-cansız bir varlığını kaybetme üzüntüsü, telaĩı ve heyecanı anındaki feryatları-

nı, isyanlarını, talihsizliklerini, ĩikâyetlerini

düzenli-düzensiz söz ve ezgilerle ifade eden

türkülere Batı Türkçesinde umumiyetle “ağıt”

adı verilir”(Elçin, 1990: 1). Bunların dıĩında

da ağıt tanımları vardır, ancak tanımların

hemen hepsi ağıtın benzer yönlerine vurgu

yaparlar. Bunlar, ağıtların ölüm gibi üzüntü

ve çaresizlik hissi veren olaylar karĩısında

insanların feryadını dile getirmesi, çoğunlukla ölüme veya savaĩ gibi felaketlere bağlı

olarak söylenmeleri, “ağıtçı”lar tarafından

icra edilmeleri gibi özelliklerdir(Görkem,

2001: 16-18).

Ağıtlar, “ağıt yakma” geleneğine bağlı

olarak oluĩurlar. Ağıt yakmayla ilgili olarak

günümüze kadar çok sayıda bilgi ve malzeme kayıtlara geçirilmiĩtir. Burdur, Kahramanmaraĩ, Kayseri, Ĩanlıurfa, Denizli, İzmir,

Muğla, Tokat, Erzincan, Kars gibi illerde ağıt

geleneğine rastlanmıĩtır(Görkem, 2001: 18,

19, 21, 22). Ĩükrü Elçin, Toroslarda, Binbo-

ğa dağlarında, Çukurova’da, Gaziantep’te,

Siirt’te, Erzurum’da ve Kozan’da ölüm sonrası ağıt yakıldığını tespit etmiĩtir. Elçin’in

verdiği bilgilere göre ölüm sonrası ev halkı,

halka ĩeklinde oturup merhumun bir boh-

çayla önlerine getirilen eĩyalarına bakarak

kırık veya uzun hava ezgileriyle ağıtlar söylemektedir. Ağıtçıların önderlik ettiği ağlama törenlerinde çok sayıda kadın bulunur

ve bunlar ağıtçıyla birlikte ağlaĩırlar(Elçin,

1990: 5).

Son yıllarda yapılan çalıĩmalar, ağıt

yakma geleneğinin, daha çok Alevî-Bektaĩî

gruplar arasında yaygın olduğunu göstermektedir. Bunda bazı inanıĩların etkili olduğunu söylemek mümkündür. Naldöken

Tahtacılarına mensup bir dedenin “Mersiye

bize Fatma anadan kalmadır” demesi, ağıtın

Alevi-Bektaĩi kültüründeki inanç temellerini yansıtmaktadır(Yetiĩen, 1977: 8145).

Çepni ve Tahtacılarda ağıt kültürü daha

canlıdır. Tahtacılar arasından tespit edilen

bilgiler ve malzemeler oldukça önemlidir.

Günümüzde ağıt yakma geleneğinin devam

ettirildiği Tahtacılarda kadınlar, hep birlikte

ağlama törenleri düzenlemeyi sürdürmektedirler. Kadınların yanı sıra Tahtacılarda kamberlerin de ağıt yaktıkları kayıtlara

geçmiĩtir(Yetiĩen, 1977: 8145). Mersin Tahtacılarında saz eĩliğinde “cenaze nefesleri”

geçmiĩte daha fazla söylenirken günümüzde bu gelenek oldukça zayıfl amıĩtır. Cenaze

nefesleri, Ĩah Hatayi, Pir Sultan Abdal, Kul

Himmet Üstadım ve Kul Mustafa gibi halk

ĩairlerine aittir(Çıblak, 2005: 196). Mehmet

Eröz ise, Silifke Tahtacılarının, bir ölüm ger-

çekleĩtiğinde cenaze evinde toplandıklarını

ve sazandarın çaldığı müzik eĩliğinde ağıt

yakıldığını kaydeder. Bu esnada kadınların yüzlerini yırtıp saçlarını yoldukları ve

bu ağıtların sabaha kadar devam ettiğini yine Eröz’den öğreniyoruz(Eröz, 1990:

342). Ayrıca İzmir Tahtacılarında da ölüm

sonrası kadınlar ağıt yakar. Kadınlar “cenazeye matem tuttuklarını göstermek ve teessürlerini ifade etmek için” ağlayarak ağıt yakarlar. Ağıtlar, ölüm olayından hemen sonra

yakıldığı gibi, ölü gömüldükten sonra da

söylenebilir(Yörükan, 2002: 234, 237).

182

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Özellikle Batı Anadolu Çepnileri arasında ağıt yakma geleneğinin son yıllara kadar

yaĩatıldığını konuyla ilgili çalıĩmalardan takip edebiliyoruz(Ĩahin, 2006: 70-71).

Ağıt geleneğini incelediğimiz Balıkesir

Çepnilerine de kısaca değinmek gerekir. Çepnilerle ilgili bilgi veren kaynaklar, Çepnilerin

bir Oğuz boyu olduğunu öne sürerler. Daha

özel bir bilgiye göre Çepniler, Oğuzların

Üçok koluna bağlı boylar arasındadır(Togan,

1982: 51-51; Köprülüzâde, 1925: 206; Ögel,

1993: 344-345). Ayrıca Çepni adı, Oğuz’un

oğullarından Gök Han’ın dört oğlundan birisinin adı olarak bilinmektedir(Togan, 1982:

51). Çepnilerin Anadolu’ya gelmeden önce

Türkistan’dan İran’a, oradan da Anadolu’ya

geçtikleri söylenir(Bostan, 2002: 299). Çepnilerin Anadolu’ya giriĩleri esnasında beraberlerinde 13. yüzyılda yaĩamıĩ olan Hacı

Bektaĩ Veli’nin bulunduğu, hatta Hacı

Bektaĩ’ın Sulucakarahöyük’te ilk müritlerinin Çepniler olduğu da iddia edilmektedir.

Menâkıb-ı Hacı Bektaĩ-ı Velî’den alınan bu

bilgiden hareketle Hacı Bektaĩ’ın Çepni olduğunu ileri sürenler de vardır (Menâkıb-ı

Hacı Bektaĩ-ı Velî “Vilâyet-nâme”, 1958: 125;

Eröz, 1990: 54-55). Oğuzların Anadolu’ya

yaptıkları akınlarla bölgeye gelen Çepniler,

Anadolu’nun, özellikle Doğu Karadeniz’in

Türkleĩmesinde önemli bir rol oynamıĩ-

lardır. Osmanlı döneminden kalma tahrir

defterlerinde Çepnilerin Anadolu’yu vatanlaĩtırmada büyük pay sahibi oldukları

görülmektedir(Çelik, 2002: 312).

Çepnilerin yer aldığı ilk yazılı kaynaklar

arasında Divanü Lügati’t-Türk de bulunmaktadır. Türk boyları arasında derleme yoluyla

elde ettiği bilgileri ve malzemeleri eserinde

kullanmıĩ olan Kaĩgarlı Mahmut, Divanü

Lügati’t-Türk adlı eserinde Oğuz boyları

hakkında bilgiler verirken, Oğuzların yirmi

iki boyunun olduğunu, bunların kendilerine

ait birer belgesi ve hayvanlarına vurulan alametlerinin bulunduğunu söyleyerek Çepni

Türklerine ait olduğunu söylediği bir damga verir(Divanü Lûgat-it Tercümesi I, 1998:

54; Divitçioğlu 1994: 33-41). Ayrıca Çepnilere ait damgalara Câmiü’t-Tevârih(Togan,

1982: 49-52), Ĩecere-i Terâkime, Târih-i Âl-i

Selçuk(Çelik, 2002: 313), Cihannûma, Kitabul-

İdrâk li-Lisanil-Etrâk(Sümer, 1992: 9) gibi tarihi kaynaklarda rastlanmıĩtır.

Çepnilerin Anadolu’ya giriĩlerinden

hemen sonra Karadeniz bölgesine hareket

ettikleri(Sümer, 1992: 323), burada özellikle Trabzon Rum İmparatorluğu’nun güçleriyle yapmıĩ oldukları mücadeleler sonucunda önemli baĩarılar sağladıkları(Çelik,

1999: 16), bu bölgenin Türklerin denetimine geçmesinde büyük paylarının olduğu

görülmektedir(Tellioğlu, 2004: 110-111).

Çepni nüfusunun yoğun bir ĩekilde bulunduğu Karadeniz bölgesinin dıĩında Çepnilerin Anadolu’nun güney, orta ve batı

kesimlerinde de yaĩadığını bilmekteyiz.

Özellikle Anadolu’nun batısında yaĩamakta

olan Çepniler/Çetmilerin büyük bir kısmı

Balıkesir sınırları içinde bulunmaktadır.

Tarihi kayıtlara göre Balıkesir civarındaki Çepnilerin Balıkesir’e geliĩleri, 18.

yüzyılın baĩlarına rastlamaktadır. Kayıtlar,

Çepnilerin Balıkesir’e gelmeleriyle birlikte yerleĩik hayata geçmedikleri için o dö-

nemde yerleĩik düzene geçmiĩ grupları

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

183

rahatsız ettiklerini söylemektedir. Balıkesir

Çepnilerinin, Halep Türkmenleri ve Bozulus Türkmenleri içinde yaĩayan bir grubun

batıya hareket etmesiyle oluĩtuğu görü-

ĩü bulunmaktadır(Sümer, 1992: 17). Bununla birlikte M. Fuad Köprülü, Türkiyat

Mecmuası’nda kaleme aldığı “Oğuz Etnolojisine Dair Tarihi Notlar” adlı makalesinde

Rumeli’ye geçen Kızılbaĩ Türklerin Karasioğlu İsa Bey zamanında tekrar Anadolu’ya

geçtiklerini, Balıkesir ve İzmir havalisinde

yaĩayan Çepnilerin Rumeli’den dönen Kı-

zılbaĩların torunları olduğu iddiasını ileri

sürmüĩtür(Köprülüzâde, 1925: 207).

Günümüzde Balıkesir’deki Çepnilere ait yerleĩim yerleri ĩu ĩekildedir:

Köy Bağlı Olduğu Birim Oymağı

Kavakbaĩı Balıkesir Merkez

Karalar

Çukurhüseyin Balıkesir Merkez

Karamanlar Balıkesir Merkez

Ortamandıra Balıkesir Merkez

Koruköy Balıkesir Merkez

Dübecik Balıkesir Merkez

Çoraklı Balıkesir Merkez

Kabakdere Balıkesir Merkez

Çiftlik Bigadiç

Akyar Bigadiç

Eynihocalı

Yumruklu Bigadiç

İnkaya Balıkesir Merkez

Kozpınar Bigadiç

Elyapan Bigadiç

Kuĩkaya Balıkesir Merkez

Soğanbükü İvrindi

Yalınayaklar

Deliklitaĩ Balıkesir Merkez

Değirmendere Balya

Danaveli Susurluk

Gökçeören Susurluk

Kocabük Balya

Armutlu Kepsut

Nusratlı

Kapaklı Manyas

Kalebayırı Manyas

Söğütlü Susurluk

Güvemçepni Bigadiç

Ellezli

Kocasinan Sındırgı

Macarlar Balıkesir Merkez Avanlar

Yeĩildere Bigadiç Garili

(Ĩahin, 2004: 73-74)

184

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

1.2. Malzeme

Bu çalıĩmada kullanılan ağıtlar ve ağıtların icra ortamıyla ilgili bilgiler, Balıkesir

Çepnilerinin yaĩadığı bölgelerde yapılan

alan araĩtırmalarında kayda geçirilmiĩtir.

Özellikle ağıtçı kadınlar Dilber Solak ve

Zeynep Kaplan’la yapılan görüĩmelerde

önemli bilgi ve malzemeler elde edilmiĩtir.

Ağıt araĩtırmalarında pek çok araĩtırmacı-

nın yaĩadığı bazı problemler, bu çalıĩmada

da karĩımıza çıkmıĩtır. Halkbilimi araĩtırmalarında kullanılan malzemenin doğal ortamlardan tespit edilmesi önemlidir, ancak

halkbilimi ürünlerini yaratan, aktaran ve

icra eden kiĩilerin düĩüncelerine saygı duymak ve duygularına ortak olmak da bir o

kadar önemlidir. Ölüm olayının yeni gerçekleĩtiği ve acıların taze olduğu bir evde ağıt

derlemenin güçlüğü herkesçe malumdur.

Bu yüzden araĩtırma alanındaki insanların

duygularını incitmemek için ağıt derlemeleri, doğal ortamının dıĩında yapılmıĩtır.

Ölüm ağıtlarında doğal ortamın dıĩına

çıkılsa da gelin ve Muharrem ağıtlarında

icra ortamı takip edilmiĩtir. Özellikle gelinlerin evden çıkarılması esnasında yakılan

ağıtların kimler tarafından ve nasıl yakıldı-

ğı kayda geçirilmiĩtir. Aynı ĩekilde cemlerde söylenen Kerbela ağıtlarının icra ortamı

üzerine yapılan gözlemler, bu ağıtların do-

ğal ortamı hakkında önemli bilgiler edinmemizi sağlamıĩtır.

1.3. Yöntem

Halk edebiyatının diğer türlerinde olduğu üzere ağıtlar, profesyonel veya amatör

bir icracı tarafından söylenmektedirler. Buradaki “amatör” ve “profesyonel” icracılar,

ağıtların ĩekil, yapı ve içerik özelliklerini etkilemektedir. Bu bakımdan ağıtların kimler

tarafından söylendiği, bu söyleyicilerin veya

icracıların kimlikleri oldukça önemlidir. Bu

çalıĩmada ağıtların icracıları olan ağıtçı kadınlar ve kamberler üzerinde ayrıca durulmuĩtur. Ağıtların icra edildiği ortamlar, bu

ortamlarda bulunanlar, ağıtların söylenme

zamanları gibi icra ortamına ait bilgilerin de

değerlendirildiği çalıĩmada ağıtların ĩekil,

yapı, içerik ve iĩlev özellikleri üzerine tespit

ve değerlendirmeler yapılmıĩtır.

2. Balıkesir Çepnilerinde Ağıt

Geleneği

Bölgede ağıt söylemeye “ağıt yakmak”,

söylenen ĩiirlere ise “ağıt” adı verilmektedir. Balıkesir Çepnilerinde ağıtlar, ölüm,

düğün törenlerine ve cemlere bağlı olarak

icra edilmektedir. Önceki yıllarda asker

uğurlamalarında da ağıt yakılmıĩtır, ancak

günümüzde bu uygulama ortadan kalkmıĩ-

tır. Ĩimdi Balıkesir Çepnilerindeki ağıtların

söylenmesine vesile olan olaylara ve ortamlara yakından bakalım.

2.1. Ağıtçı Kadınlar

Balıkesir Çepnileri ölüm ve düğün vesileleriyle ezgili ĩiirler söyleyip ağlayan kadınlara “ağıtçı” adını vermektedirler. Çepni

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

185

köylerinde genellikle bu kadınlar bir veya

birkaç tane bulunur. Her ağıtçı, genellikle

kendi köyündekiler için ağıt yakar. Diğer

köylerde de ağıtçılar olduğu için baĩka yerlere gitmelerine gerek yoktur. Ancak bazı durumlarda, özellikle diğer köylerde yaĩamakta olan akrabaların vefatı durumunda bazı

ağıtçı kadınlar, ağıt yakmak için köylerinden çıkmaktadırlar. Bu istisnaların dıĩında

ağıtçılar kendi köylerinde kalmayı tercih etmektedirler. Ağıtçılar, bu mesleği çoğunlukla annelerinden devralmıĩlardır. Kendisiyle

görüĩülen ağıtçılar, bu düĩüncemizi doğrulamıĩlardır. Anneleriyle birlikte ağıt yakılan

ortamlarda bulunan kızları, daha sonra onların yaptığı iĩi devam ettirmiĩlerdir.

Balıkesir Çepnilerinde ağıt yakma, ağıtçı

kadınların üstlendiği bir görevdir. Erkekler

arasından ağıt yakmak isteyen olmamıĩtır.

Bunun nedenleri araĩtırıldığında öncelikle ağlamanın kadına has bir durum olarak

kabul edilmiĩ olmasının etkili olduğu görülmüĩtür. Ağıtçı kadınlar “erkekler ağlamaz”

diyerek bu tavırlarını net bir dille ifade etmiĩ-

lerdir. Ayrıca ağıt törenlerine sadece kadınların katılıyor olması, bu iĩin kadınlara has

bir meslek haline gelmesine neden olmuĩ-

tur. Pertev Naili Boratav da araĩtırma yaptığı alanlardan benzer bir sonuç çıkarmıĩtır.

Boratav, ölüye ağlama törenlerinin sadece

kadınlar tarafından düzenlendiğini söyleyerek bu törenlerin kadınlara has yapısına dikkat çeker(Boratav, 1991a: 445). Anadolu’dan

ve Anadolu dıĩında yaĩayan Türk topluluklarından elde edilen bilgiler, bu düĩünceyi

doğrular niteliktedir. Ölünün ardından ağıt

yakanlar, ölünün anası, kız kardeĩi, amca

kızı veya o civarda yaĩayan bir ağıtçı kadın

olabilir. Anadolu’nun çeĩitli yerlerinde rastladığımız ağıtçı kadınlar, ağıt yakma iĩini

adeta meslek edinmiĩlerdir(Boratav, 1991:

445). Günümüzde bu ağıtçı kadınların sayılarında azalma olmasına rağmen varlıklarını devam ettirmektedirler. Boratav’a göre

ağıtçılar, “ölünün vücutça ve huyca övülecek

yönlerini birbir sayıp döker; güzelliğini, yürekliliğini, cömertliğini, boyunu bosunu över. Eğer

yaĩadığı sürece mutluluk görmemiĩ birisi ise

ölenin yaĩantısı boyunca çektiklerini; bahtından

gülmüĩ, varlıklı bir kiĩi ise malını, mülkünü, davarını, tarlasını, etrafındakilere yaptığı iyilikleri

anlatır… Ağıtçı, ĩatafatsız, yoğun bir söyleyiĩle,

hiçbir özenti, yapmacık kaygısı göstermeksizin

köy ve kasaba yaĩantısının günlük olaylarından

haber verir.”(Boratav, 1991a: 447).

Ağıtçı kadınlar, ĩiire ve ezgili sözler söylemeye yatkın insanlardır. Gelenekten aldıkları görgü ve terbiye ile ölüm zamanlarında

nasıl hareket edeceklerini ve nasıl ağıt yakacaklarını uzun yılların sonunda elde etmiĩ

tiplerdir. Halk kültüründe ĩiir söyleyen pek

çok kadın gibi bunlar da profesyonel bir ĩiir

söyleme eğitimi almamıĩlardır. Baĩka bir ifadeyle âĩıklar veya diğer sanatçılar gibi mü-

zik aleti kullanmanın ve ĩekil, yapı, içerik ve

ezgi açısından kusursuz ĩiirler söylemenin

eğitimini almıĩ kiĩiler değillerdir. Ancak bü-

tün bunlar, ağıtçıların yaratıcılıktan ve dü-

zenden uzak oldukları anlamına gelmemelidir. Ağıtçılar, geleneğin kadınlar tarafından

oluĩturulmuĩ veya kullanılan kalıpları içinde mesleklerini icra etmektedirler.

186

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ağıtçı kadınların doğaçlama yetenekleri

oldukça güçlüdür. Sözlü gelenekten aldıkları çoğunlukla mani tarzındaki ĩiirleri kendi

yetenekleri ölçüsünde defalarca yeniden

düzenleyebilirler. Var olan manilerin mısralarını değiĩtirip, yeni ĩekiller elde ettikleri

gibi, kendilerine ait ĩiirler de söyleyebilirler.

Ağıtçı kadınların doğaçlama yeteneklerini ve ağıtları yeniden düzenleme tarzlarını

yakından görebilmek için Balıkesir Çepnilerinin ağıtçı kadınlarından Dilber Solak’la

farklı günlerde benzer konular üzerine gö-

rüĩme yaptık. Dilber Hanım bize ağıtçılık ve

söylediği ağıtlarla ilgili bilgiler verdi. Bu gö-

rüĩmeler sırasında bir ağıtın farklı zamanlarda söylenmiĩ hallerini kaydetme imkânı

bulduk. Örneğin 07.08.2011 tarihinde yapı-

lan görüĩmede Dilber Solak bir ağıtı ĩöyle

söylemiĩti:

“Erzurum dağları kar ile boran,

İçerimi aldı dert ile verem,

Sal oralardan bir kurĩun kalem,

Senin aĩkına ben de yazayım destan,

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

14.08.2011’de de kendisinden dinlediğimiz ağıt ĩu ĩekildeydi:

“Erzurum dağları kar ile boran,

İçerimi aldı dert ile verem,

Sal oralardan bir kurĩun kalem,

Yavrum sana diye yazayım bir açık selam,

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

Görüldüğü gibi dördüncü mısrayı ağıtçı

oldukça değiĩtirmiĩtir. Aynı ĩekilde aĩağı-

daki ĩiirde de benzer bir durum söz konusudur. Ağıtçı, daha önce söylediği ağıtı yeniden düzenlemiĩtir:

“Susuz yerde kavak biter mi

Yapraksız dalda bülbül öter mi

Ne kadar olsa baba ananın yerini tutar mı?

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

(07.08.2011)

“Susuz yerde kavak bitmez,

Yapraksız yerde bülbül ötmez

Ananın yerini baba tutmaz

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

(14.08.2011)

Buna benzer çok sayıda ağıt, Dilber

Solak’tan, diğer ağıtçılardan tespit edilmiĩ-

tir. Bu tespitler, ağıtçı kadınların belirli kalıpları kullanarak sürekli yeni ağıtlar veya

yeniden düzenledikleri ağıtları söylediklerini göstermektedir. Diğer bir ifadeyle ağıtçı

kadınlar, bir ağıtı her söyleyiĩte yeni bir ĩekil ve yapıyla sunmaktadırlar.

Balıkesir’de Çepni yerleĩim yerlerinden

olan Çukurhüseyin’de Dilber Solak ve Zeynep Kaplan adlı iki ağıtçı kadın bulunmaktadır. Bunlardan Dilber Solak, 1944 yılında

doğmuĩ ve annesinden miras aldığı ağıtçılı-

ğı günümüzde de devam ettirmektedir. Dilber Hanım, ağıt yakmaya nasıl baĩladığını

ĩöyle dile getirmiĩtir:

“Bir gün köyümüzün yakınlarındaki dağa

odun almaya gitmiĩtim. Çok geçmeden arkamdan babam geldi. ‘Hadi kızım eve gidelim’ dedi.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

187

Ben bunu anlamadım. ‘Neden gidiyoruz, daha

odun toplamadım’ dedim. ‘Hadi kızım gidelim’

dedi. Ben de baĩka bir ĩey sormadım ve eve geldik. Öğrendim ki halam kendini asarak intihar

etmiĩ. Oraya devletten hakim gelmiĩ. Hakime

orada ĩöyle dedim:

“Üstleri ipek yorganlı,

İlikleri yağlı urganlı,

Sen de bunun derdini sormaya mı geldin

hakim bey!

Biz soramadık bunun yaman halını

Soran bulunsun hakim bey”

İlk ağıtımı halama yaktım. Hakim herkesi

halamın yanından çıkardı, sadece ben kaldım ve

ağıt yaktım.”

Küçük yaĩlardan itibaren annesiyle birlikte ağıt yakma törenlerine katılan Dilber

Solak, ĩiir söylemedeki yeteneğini ağıtçılıkta kullanmaktadır.

Dilber Hanım’ın kardeĩi Zeynep

Kaplan(1952 doğumlu) da yaĩadığı çevrede

ağıtçı olarak bilinmektedir. Cemlerde sakacılık görevini de üstlenen Zeynep Hanım da

kardeĩi gibi bu mesleği annesinden devralmıĩtır.

2.2. Ağıt Türleri

2.2.1. Ölen Kiĩi için Yakılan Ağıtlar

Balıkesir’de Çepnilerin yerleĩik olduğu

bütün köylerde ölüme bağlı olarak ağıt yakma geleneği bulunmaktadır. Çoğunlukla

ölüm sonrasında kadınların bir araya gelerek düzenledikleri ağıt yakma veya ağlama

törenleri, ağıtçı kadınların önderliğinde icra

edilmektedir. Ölüm olayı gerçekleĩtikten

sonra merhumun veya merhumenin yakın

akrabaları ölünün bulunduğu evde toplanırlar. Bu arada kadınlar ölünün etrafında

bir daire oluĩturup ağlamaya baĩlarlar. Bu

ağlamalar esnasında odada sadece kadınlar

vardır. Ağıt yakma geleneği, kadınların icra

ettiği bir gelenektir. Bu yüzden Çepnilerdeki ağıtçılar, kadındır. Erkek arasında ağıt

yakan veya ağıt yakma törenlerine katılan

herhangi birisi bulunmamaktadır.

Ölüm sonrası ağıt yakma töreninin baĩ-

laması, ağıtçı kadınların ölümün gerçekleĩ-

tiği eve gelmesiyle baĩlar. Diğer kadınlar,

onların söyledikleri ağıtlara ağlayarak, inleyerek ve kendilerini paralayarak eĩlik ederler. Ölünün baĩında yakılan bu ağıtlar, ölüm

olayının yeni olması ve ağıtçı kadınların

hüzün verici ĩiirlerle ağlamaları nedeniyle

oldukça acıklıdır. Ölüye karĩı son görevlerini yerine getiren kadınlar, ölüye yakınlık

derecesine göre ağlayıp sızlarlar ve feryat

ederler. Bu ortamlarda söylenmiĩ ağıtlardan

bazıları ĩu ĩekildedir:

“Karĩıdan karĩıya atılamadım,

Kırıldı kantarım tartılamadım,

Ben bu kara ölümün elinden kurtulamadım,

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

(Dilber Solak)

“Köprüye vardım köprü yıkıldı

Kınalı geyikler suya döküldü

Allı gelinin boynu büküldü

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

(Dilber Solak)

188

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

“Çiçekler içinde menekĩe baĩtır

İnsanı gösteren göz ile kaĩtır

Bir çiçek vereyim sana

Bunu götür akrabama ulaĩtır.”

(Zeynep Kaplan)

2.2.2. Gelinler için Yakılan Ağıtlar

Balıkesir Çepnilerinde gelinler için de

ağıtlar söylenmektedir. Kına gecesinde kına

yakımı ve gelinin evden çıktığı sırada yakılan bu ağıtlar, çoğunlukla gelinin ailesini

konu etmekte ve ailenin kızlarının gidiĩinden duyduğu üzüntüyü dile getirmektedir.

Kına gecelerinde yine kadınlar arasında söylenen ağıtlarda gelinin yakın akrabaları ve

özellikle yakın arkadaĩlarının bulunduğu

ortamlarda ağıtlarla gelin ağlatılır. Burada

yine ağıtçı kadınlar bulunabilir. Kına gecesinde de gelin, annesi ve yakınları ağlayarak

ağıtlar söylerler, ancak ağıtların yüksek sesle söylendiği ve ayrılık acısının doruklara

ulaĩtığı ortamlar, gelin olmuĩ kızın annesini, babasını ve kardeĩlerini geride bırakarak

evden çıkmak üzere olduğu zamanlara denk

gelir. Burada anneyle gelin sarılarak uzun

süre ağlarlar. Bu sırada beraberinde bulunan kadınlar, ağıtlar söylemeye ve ağlamaya baĩlarlar. Kına gecelerinde olduğu gibi,

ağıtçı kadınlar gelinin eviyle vedalaĩtığı bu

zamanlarda da ortamda bulunur ve ağıtlar

yakar. Ağıtçı kadınların söylediği gelin ağıtlarından bazıları aĩağıdaki gibidir:

“Akĩam oldu mu haklarını saklardım

Sabah oldu mu yerlerini yoklardım

Gelir diye yollarına bakardım

Elleri kınalı yavrum, güle güle.”

(Zeynep Kaplan)

“Benim dertlerimden biliydin kızım

Yaralarımı sarıydın kızım

Her derdimi sana söylüydüm kızım

Beni kimlere emanet ettin de gidiyin kızım.”

(Zeynep Kaplan)

“Kara bulut değilsin ki hava savrulsun

Sulu yağmur değilsin ki yerde çevrilsin,

Anadan babadan körpe yavru ayrılsın,

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

(Dilber Solak)

2.2.3. Askerler için Yakılan Ağıtlar

Saha araĩtırmalarında edindiğimiz bilgilere göre daha önceleri, askerlere düzenlenen kına yakma törenlerinde ağıtlar yakılmıĩtır, ancak son yıllarda askere gidenler

için ağıt yakma geleneği ortadan kalkmıĩtır.

Uygulamadan kalksa da bu ağıt törenlerinin hatıraları, bugün de ağıtçı kadınların ve

bölgedeki insanların hafızalarında canlıdır.

Ağıtçı kadınlar, diğer ağıt yakma törenlerindeki gibi, askerler için söylenen ağıtlarda

da baĩı çekmiĩlerdir. Onların önderliğinde

askerlere kına yakılırken veya asker uğurlaması yapılırken ağıtlar yakılmıĩtır. Bu ağıtlardan birkaçı ĩöyledir:

“Asker yolu beklerim

Gününe gün eklerim

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

189

Sen git yavrum askere

Ben vatanı beklerim.”

(Zeynep Kaplan)

“Yüce dağ baĩından yuvarlandı indi bir taĩ

Ne anam kaldı, ne babam, ne bacım, ne kardaĩ

Verin bana bir beĩli tabanca

Olsun bana yolda giderken arkadaĩ.”

(Dilber Solak)

2.2.4. Hz. Hüseyin’e ve Beraberindeki

Kerbela Ĩehitlerine Yakılan Ağıtlar

Tarihi bir olay olan Kerbela vakası-

nın Türk kültürüne önemli yansımaları

olmuĩtur(Özkırımlı, 1993: 25-38; Köksal,

1984). Alevî-Bektaĩî inancında Kerbela’nın

hatıraları bütün canlılığıyla korunmaktadır.

Muharrem ayındaki inanç uygulamalarıyla

anılan Kerbela olayı, bu ayın dıĩında cemlerde de anılmaktadır. Bilindiği gibi Türk

kültüründe halk edebiyatının tür ve ĩekillerine bağlı olarak Kerbela olayını anan veya

anlatan mersiyeler oluĩmuĩtur. Âĩık Yunus,

Pir Sultan Abdal, Teslim Abdal, Dedemoğ-

lu, Kalbî, Noksânî Baba, Deli Boran, Miratî,

Sıdkî, Hüznî, Yesârî, Fakîrî, Seyyah Dede,

Hâkî Baba, Ali Rıza Özbektaĩ gibi halk ĩairlerinin hece ölçüsünün sekizli ve on birli

ĩekilleriyle söylenmiĩ Kerbela konulu mersiyeleri vardır(Noyan: 73, 358-359, 373, 719;

Çağlayan, 1997: 430-459; Özmen, 2002: 108-

111). Bu mersiyelerden bazıları günümüzde

cemlerde kamberler/sazandarlar tarafından

söylenmektedirler. Kerbela ağıtı olarak nitelendirebileceğimiz bu mersiyelere Balıkesir

Çepnilerinde de rastlamak mümkündür.

Balıkesir Çepnilerinin önde gelen kamberlerinden Rahmi Ayhan, Kerbela konulu

bu mersiyeleri, cemlerde ve muharrem aylarında düzenlenen sohbet ortamlarında

söylemektedir. İyi bir saz çalma yeteneğine

sahip kamber Rahmi Ayhan, baĩta “yedi

ulu ozan”dan (Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Hatayi, Yemini, Virani, Teslim Abdal

ve Nesimi) olmak üzere Alevî-Bektaĩî inanç

ortamlarında yetiĩmiĩ âĩıkların ve ĩairlerin nefeslerini icra etmektedir. Kamberler,

yeni nefesler yaratmamakta, sadece sözlü

gelenekten veya yazılı kaynaklardan öğrendikleri nefesleri icra etmektedirler. Rahmi

Ayhan’ın Kerbela ağıtı olarak nitelendirdiği

ve söylediği mersiyelerden birisi ĩöyledir:

“İmam Hüseyin’in kolları bağlı

Yezid’in ciğerinde ciğeri dağlı

Muhammed’in torunu Ali’nin oğlu

Gel dinim imanım İmam Hüseyin

Senin abdalların yanar yakılır

Katarımız On İki İmam’a katılır

Yezidlere binlerce lanet okunur

Gel dinim imanım İmam Hüseyin

Senin derviĩlerin semahı döner

Kadir gecesi çırağlar yanar

İnĩallah yükümüz dergâhı tutar

Gel dinim imanım İmam Hüseyin

Abdal Pir Sultanım imamlar nerde

190

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Aĩkına nur doldurduğumuz yerde

Kendi sırda kaygısız ehil yerde

Gel dinim imanım İmam Hüseyin”

Kerbela için kamberlerin dıĩında ağıtçı

kadınlar da bazı ağıtlar söylemiĩlerdir:

“Kerbela’ya varalım,

Ciğer börek doğrayalım,

Ĩah Hüseyin ĩehit olmuĩ

Gelin yana yana ağlayalım.”

(Dilber Solak)

“Kerbela’nın yolları,

Zincirle bağlı İmam Hüseyin’in kolları,

Ĩehit olmuĩ Fatma Ana’mın oğulları

Gelin dostlar yana yana ağlayalım.”

(Zeynep Kaplan)

“Ah Hüseyinim, vah Hüseyinim

Ĩehit giden vah Hüseyinim,

İmam Hüseyinim.” (Zeynep Kaplan)

2.3. Ağıtların Ĩekil, Yapı ve İçerik

Özellikleri

Ağıtların ve genel anlamda halk ĩiiri

ürünlerinin ĩekil ve yapı özelliklerini belirlemede dikkate alınması gereken temel hususu

Lauri Honko ĩu ĩekilde ifade eder: “Tür, irticalen söyleme olarak karakterize edilir. Eğer irticalen söyleme, ‘türkü söyleme esnasında yeni türkü

yapma’ olarak açıklanırsa, ĩurası oldukça açıktır

ki ağıtlar, kelimenin harfi harfi ne anlamı içerisinde söylenmezler. Onlar geleneksel unsurlarla

doludurlar; kelime, ĩiir eğilimi ve icra hali ağıttaki diğer unsurlardır… Ayrıca hiçbir ağıt aynı

kelimelerle ikinci bir defa söylenmez.”(Honko,

2003: 338-339). Ağıtların bu özelliği, onların

ĩekli ve yapısı üzerine genel geçer kurallar

oluĩturmayı engellemiĩtir.

Pertev Naili Boratav, ağıtların nazım dü-

zeni açısından ikiye ayrıldığını belirtir. Ona

göre bazı ağıtların nazım düzeninde tutarlı-

lık ve kararlılık bulunmaz. Bu ağıtlarda ölçü

ve uyak düzeni yoktur. Ahengi sağlayan

bazı ünlemler ve nazım parçaları bulunmaktadır. Bu ağıtların yanı sıra bir de düzenli bir

ĩekilde söylenmiĩ ağıtlar bulunmaktadır.

Genellikle “aaba, ccdc” uyaklı ve sekiz heceli bentlerle meydana gelen ağıtlar, bazen

de “abcb… defe” ĩeklinde bir mısra kümelenmesine sahip olabilirler. Ayrıca “aaab,

cccb …” uyaklı ve sekiz veya on bir heceli

ağıtların varlığı da bilinmektedir(Boratav,

1991: 448-450). Boratav, nazım düzeni açı-

sından ağıtları iki kısma ayırarak bütün

ağıtların benzer bir ĩekilde söylenmediği

gerçeğine vurgu yapar. Boratav, yukarıdaki

ayrımı yaparken bunun, ağıtları icra edenlerin kimliğinden kaynaklandığını doğrudan

belirtmemiĩtir, ancak daha sonraki izahlarında bu durumun ağıtçılara veya ağıtları

icra edenlerin yeteneklerine göre ĩekillendiğini dolaylı olarak anlatmaktadır. Âĩıklar

gibi müzik ve ĩiir eğitimi almıĩ kiĩilerin

söyledikleri ağıtlar ölçü ve mısra kümelenmesi açısından düzenli iken profesyonel bir

eğitim almadan doğaçlama ağıt söyleyenlerin ağıtlarında ĩekil ve yapı açısından bazı

düzensizlikler görülebilmektedir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

191

Balıkesir Çepnilerinden tespit edilen

ağıtların ĩekil ve yapı özelliklerine bakıldı-

ğında iki husus karĩımıza çıkar. Bunlardan

ilki, ağıtçı kadınların söylediği ağıtların ĩekil ve yapı olarak bazı düzensizlikler göstermesidir. Genellikle mani nazım ĩekliyle söylenen bu ağıtların ölçüsünde ve mısra düzeninde zaman zaman aksamalar olabilmektedir. Diğer bir ifadeyle kadın ağıtçılar, mani

tipli ağıtların dıĩında halk ĩiirinde bilinen

kalıplar çerçevesinde ağıt söylememektedirler. Bazı ağıtlarda ölçüden veya bir nazım

ĩeklinden bahsetmek oldukça güçleĩmektedir. Bunun yanı sıra bazı ağıtlarda ölçü

ve mısra kümelenmesinde tutarlılık vardır.

Kısacası ağıtçı kadınların söylediği ağıtların

ĩekil ve yapı özelliklerinde belli bir standart

oluĩmamıĩtır. Bu ağıtlardan birkaçının ĩekil

ve yapı özelliklerine bakalım:

“Karanfi lim dal yerde 7

Bülbül ötmez her yerde 7

Ne ötersin bülbülüm 7

Yavrularım gurbet elde” 8

Aaxa ĩeklinde bir mısra kümelenmesine sahip bu ağıtın ölçüsü oldukça tutarlıdır.

Sadece dördüncü mısranın ölçüsünde bir

hece fazladır. Onun haricinde diğer mısralar yedili hece ölçüsüyle söylenmiĩtir. Ĩekil

ve yapı olarak bu ağıt oldukça baĩarılıdır,

ancak bütün ağıtlar bu özelliklere sahip de-

ğildir.

Mani tarzında söylenmiĩ olan aĩağıdaki

ağıtta mısra kümelenmesi maniye uygundur, ancak ölçüde oldukça tutarsız bir yapı

vardır:

“Bugün günlerden Pazar 7

Beĩ kardeĩ oturmuĩ sana destan yazar 12

Alemin dertleri iyi olmuĩ yavrum 12

Benim dertlerim günden güne artar” 11

Mısra kümelenmesi hususunda yukarı-

daki örneklerdeki gibi aaxa ĩeklindeki yapı-

nın yanında aaab ĩeklinde söylenmiĩ ağıtlar

da vardır:

“Aĩar giderim ben de dağları yol deyi,

Deste güller toplarım domur gül deyi,

Mektup yazdım, saldım anam babam çabuk gel deyi,

Kefen giydim ana baba tez gel.”

Bu ĩiirde, mısra sonlarında kafi ye ve redifte baĩarılı olan ağıtçı, ölçüde aynı baĩarı-

yı gösterememiĩtir. Sonlardaki redif ve kafi -

yeyle metnin ĩiirselliğini arttırmıĩtır. Burada

hemen bir hususu daha belirtmemiz lazım.

Ağıtçılar, etrafındaki insanları sadece ağıtların ĩekil veya yapı özellikleriyle değil, söyleyiĩ tarzları ve ĩekilleriyle de etkilemektedirler. Ağıtları söylerken ağlamaları, hüzünlü

bir tavır takınmaları, ölünün yakınları gibi

kendisini paralarcasına hareketler yapması,

ölüm ve yaĩamla ilgili aralarda çeĩitli sözler söyleyerek etrafındakileri teskin etmeye

çalıĩması, ağıt törenlerinin vazgeçilmez unsurlarıdır. Ĩekil ve yapıdaki tutarsızlık veya

kusur gibi görünen hususlar, belirttiğimiz

sunum içinde kendini gizlemektedir. Bu

yüzden ağıtçılar, düzenli bir ölçü ve mısra

kümelenmesi kullanmamalarına karĩın ezgiyle belli bir ahenk yakalamayı ve ağıtları

dinleyenleri ağlatmayı baĩarmaktadırlar.

192

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Balıkesir Çepnilerinde ağıtçı kadınların söylediği ağıtların yanında kamberlerin

icra ettikleri ağıtlar, ĩekil ve yapı açısından

oldukça düzenli ĩiirlerdir. Kamberlerin,

âĩıklık geleneğinde olduğu üzere, usta kamberlerden ezgileri saz çalabilmeyi ve ĩiirleri

icra edebilmeyi öğrenmeleri, onların söyledikleri ĩiirlerin ĩekil ve yapı özellikleri açı-

sından baĩarılı olmasını sağlamıĩtır. Kamber Rahmi Ayhan’dan derlenen aĩağıdaki

ĩiire yakından bakalım.

“İĩte geldim iĩte gittim a 8

Yaz çiçeği gibi yettim a 8

Ĩu dünyada ne iĩ ettim a 8

Ömürceğim geçti gitti b 8

Çağırdılar imam geldi c 8

Her biri bir iĩe yeldi c 8

Azrail pençesin saldı c 8

Can kafesten uçup gitti b 8

İĩte geldi yuyucular d 8

Tenime su koyucular d 8

Kefenim elinde hocalar d 9

Kefenciğim biçti gitti b 8

Ayırdılar elimizden e 8

İp attılar belimizden e 8

Pek tuttular kolumuzdan e 8

Can cesetten uçtu gitti b 8

İlettiler mezarıma f 8

Sığındım Gani Kerim’e f 8

Toprak attılar serime f 8

Gözyaĩım taĩtı gitti b 8

İmam telkine baĩladı g 8

Bir sevapçık iĩ iĩledi g 8

Komĩular bizi boĩladı g 8

Geri dönüp kaçtı gitti b 8

Kabrime bir melek geldi h 8

Bana bir sualcik sordu h 8

Hıĩmedip bir topuz vurdu h 8

Tebdilciğim ĩaĩtı gitti b 8

Teslim Abdal oldu tamam ı 8

İĩte geldi ahir zaman ı 8

Yardımcım On İki İmam ı 8

Ten turaba karıĩtı gitti” ı 9

Sekizli hece ölçüsü ve koĩma nazım ĩekliyle söylenmiĩ bu ağıdın iki mısrasında öl-

çüde tutarsızlık vardır. Bunun haricinde ĩiirin ĩekil ve yapı özelliklerinde herhangi bir

problem bulunmamaktadır.

Ağıtların içeriklerinde ölümden ĩikayet,

ölen kiĩinin ölümüne duyulan üzüntü ve

onun yerini doldurmanın zorluğu, ölen kiĩiden ayrı kalmanın verdiği acı, kısacası ölüm

kaynaklı üzüntü dile getirilir. Ağıtlarda bahsi geçen kiĩinin cinsiyeti ve sosyal konumu,

ağıtların içeriklerini etkilemiĩtir. Eğer vefat

eden bir kadın ve aynı zamanda anne ise:

“Trene bindim, tren salladı,

Zalim doktor geldi yaram bağladı,

Arkamdaki yavrularım anam diye ağladı,

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.” ĩeklinde bir ağıt söylenmiĩtir. Ağıtçı, burada

ağıtı ölen kiĩinin ağzından söylemekte ve

bu ĩekilde geride kalan çocuklarını hüzne

boğmaktadır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

193

Ölen evli ve genç bir delikanlı ise, onun

geride bıraktığı eĩi mutlaka anılır. Ayrıca

delikanlının yeni evlenmiĩ olduğu ve genç

yaĩta öldüğü de dile getirilir:

“Köprüye vardım köprü yıkıldı

Kınalı geyikler suya döküldü

Allı gelinin boynu büküldü

Yol ver dağlar yol ver, nere gideyim.”

2.4. Ağıtların İĩlevleri

Halk kültürü ürünleri sosyal hayatın

içinde üstlendikleri bir iĩlevle ancak varlıklarını devam ettirebilirler. Aksi durumda

kültür, kullanılmayan veya sosyal yaĩamda bir görevi bulunmayan değerleri tasfi ye

etme yoluna gider. Balıkesir Çepnilerinde

ağıt geleneğinin bugün de canlı olmasında,

ağıtlara ihtiyaç duyulmuĩ olmasından ve

ağıtların sosyal bir görevi üstlenmesinden

kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Burada ağıtların iĩlevi üzerine yapacağımız

değerlendirmeler sadece Balıkesir Çepnileri için değil, ağıt geleneğini yaĩatan diğer

gruplar için de söz konusudur.

Balıkesir Çepnileriyle yaptığımız gö-

rüĩmelerin ve bölgedeki gözlemlerimizin

sonucunda ağıtların rahatlama, vedalaĩma

ve sosyal paylaĩım sağladığını söyleyebiliriz. Ölüm nedeniyle gerilmiĩ olan kiĩiler,

ağıtçıların söylediği ağıtlarla toplu halde ağ-

layarak kendilerini rahatlatmaktadırlar. Bu

düĩüncemizi bölgedeki kaynak ĩahıslar da

desteklemiĩtir. Bu törenlerde özellikle ölen

kiĩinin yakınları ağlayarak üzerlerindeki

gerginliği atmaktadırlar. Tabii ki insanlar,

ağıt törenlerinin dıĩında da ağlayabilirler,

ancak bu ağlamalar ağıt törenlerindeki ağ-

lamalardan oldukça farklıdır. Bu törenlerde

kadınlar, ağlamanın meĩru olduğu, sosyal

kabul gördüğü bir ortamda rahatça ağlayabilmektedirler. Bu yüzden ağıt törenleri,

fi ziki ve psikolojik olarak rahatlamanın sosyal alanları olarak değerlendirilmelidir.

Ağıt törenlerinde vedalaĩma olgusu

oldukça önemlidir. Ölen kiĩinin yakınları,

sembolik de olsa kaybettikleri kiĩiyle; anne

ve babalar gelin olan kızları ve asker olan

oğullarıyla ağıtlarla vedalaĩırlar. Kardeĩler

arasında da aynı ĩekilde evlilik ve askerlik

dönemlerinde ağıtlar vedalaĩma unsuru

olarak kullanılır. Ağıtçı kadınların söylediği

ağıtlarda vedalaĩma olgusu oldukça baskındır. Ağıtçılar, ağıtlarında “al bu mektubu”

veya “al bu çiçeği” gibi ifadeler kullanarak

verilen emanetlerin diğer taraftaki yakınlarına ulaĩtırılmasını isterler. Ölen kiĩiyi ve

evden uzaklaĩan kiĩiyi yolculuğa çıkan birisi gibi kabul edip onunla vedalaĩırlar.

Ağıtlar rahatlama ve vedalaĩma kadar

sosyal paylaĩım aracı olarak da görev gö-

rürler. Ağıt yakmak için bir araya gelen insanlar arasında sosyal iliĩkiler geliĩir, dayanıĩma artar ve bu da toplumsal bütünlüğün

güçlenmesine, dolayısıyla sosyal paylaĩımın

gerçekleĩmesine vesile olur. Kadınların ağıt

törenlerine katılması, Balıkesir Çepnilerinde sosyal hayatın asli unsurlarından birisi

olarak kabul görmektedir. Özellikle ölen ki-

ĩilerin ardından düzenlenen ağıt törenleri,

diğerlerine(düğün, askerlik vb.) göre daha

194

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

önemlidir. Çünkü bu törenler, ölen kiĩi için

yapılan son görevler olarak kabul görür. Kı-

sacası ağıt yakma törenleri, sosyal anlamda

Balıkesir Çepnilerinin hayatını düzenlemekte ve insanlar arasındaki sosyal yakınlaĩmayı ve sorumluluğu geliĩtirmektedir.

Sonuç

Yapılan tespit ve değerlendirmelerin

sonucunda Balıkesir Çepnilerinde ağıt geleneğinin düğün, ölüm törenleri ve cemlerde

varlığını devam ettirdiğini söylemek mümkündür. Çepnilerin yerleĩik olduğu köylerin

dıĩında Balıkesir’de ağıt geleneği zayıfl amıĩ

olmasına rağmen Çepnilerde farklı bir durum söz konusudur. Özellikle Kerbela dolayısıyla Muharrem aylarında yas tutulmakta

ve ağıtlar söylenmekte oluĩu, ağıt kültü-

rünün Çepnilerde canlılığını korumasına

zemin hazırlamıĩtır. Ayrıca cemlerde her

vesileyle Kerbela’nın anılması, Hz. Hüseyin ve beraberindekiler için gözyaĩı dökülmesi de ağıt geleneğinin devamlılığına katkı

yapmıĩtır. Ayrıca Çepnilerin Alevî-Bektaĩî

inanç yapısının tesiriyle boy kimliğini çok

fazla kaybetmemiĩ bir Oğuz boyu olması

da ağıt kültüründeki devamlılığı açıklar niteliktedir. Bilindiği gibi Türklerde, özellikle

İslamiyet’ten önce, güçlü bir ağıt geleneği

vardır. İslamiyet’le birlikte bu geleneğin

yavaĩ yavaĩ söndüğü, bazı gruplarda tamamen ortadan kalktığı, bazılarında ise kısmen

devam ettiği görülür. Daha Anadolu’ya gelmeden Alevî oldukları bilinen Çepnilerde

ağıt geleneği sönmemiĩ, hayatın ayrılık ve

hüzün getiren her aĩamasında yaĩatılmıĩtır.

Bu bakımdan Çepnilerde ağıt geleneğinin

kalıcı olmasında Alevî-Bektaĩî değerlerinin

etkili olduğunu ayrıca belirtmek gerekir.

Balıkesir Çepnilerindeki ağıt geleneğinde bazı değiĩim ve dönüĩümler de olmuĩ-

tur. Askerlik çağına gelmiĩ gençler için daha

önceleri ağıt yakılırken günümüzde bu uygulamadan vazgeçilmesi, bu gelenekte bazı

değiĩikliklerin olduğunu göstermektedir.

Araĩtırma alanımızda ağıtlar, ağıtçı kadınlar ve kamberler tarafından icra edilmektedir. Ağıtçı kadınlar, ailelerinden veya yakın akrabalarından miras aldıkları ağıtçılığı,

gelinler ve ölenler için ağıt söyleyerek icra

etmektedirler. Ağıtçı kadınlar, küçük yaĩlardan itibaren ağıtların söylendiği ortamlarda

bulunarak ağıtların sözlerini ve ezgisini öğ-

renmiĩlerdir. Ağıtçı kadınlar ağıtları, büyük

oranda doğaçlama söylemektedirler. Ağıt

söylemenin yanında ağlamaları ve beden hareketleri de ağıt törenlerinin önemli unsurları arasındadır. Ĩiir söyleme ve ağlama konusunda yetenekli tipler olan ağıtçılar, kadınlar arasından seçilmektedir. Erkek ağıtçıya

rastlanılmayan Balıkesir Çepnilerinde ağıt

törenlerinin kadınlar arasında gerçekleĩtiriliyor olması, ağıtçıların kimliklerini belirlemede aktif rol oynamıĩtır. Kadın ağıtçıların

dıĩında kamberler de ağıt söylemektedirler.

Onların ağıtları, genellikle Kerbela olayı ile

ilgili olarak Alevî-Bektaĩî inanç ortamlarında nefes söylemiĩ ozanların nefeslerini

söylemekten ibarettir. Pir Sultan Abdal, Kul

Himmet, Teslim Abdal, Hatayî gibi ozanların Hz. Hüseyin ve Kerbela masumlarıyla

ilgili ağıtları, kamberler tarafından cemlerde

ve Muharrem aylarında yapılan inanç uygulamalarında icra edilmektedir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

195

KAYNAKÇA

BALİ, Muhan. (1997). Ağıtlar. Ankara.

BORATAV, Pertev Naili. (1991a). “Türk

Ağıtlarının İĩlevleri, Konuları ve

Biçimleri”. Folklor ve Edebiyat (1982) II.

İstanbul. s. 444-453.

BORATAV, Pertev Naili. (1991b), “Anadolu

Ağıtlarının Türlü Nakıĩları ve Yakınıĩları

Üzerine”. Folklor ve Edebiyat (1982) II.

İstanbul. s. 454-470.

BORATAV, Pertev Naili. (1995). 100 Soruda

Türk Halk Edebiyatı, İstanbul.

BOSTAN, M. Hanifi . (2002). “Anadolu’da

Çepni İskânı”. Türkler, C. 6, 299-311.

ÇAĞLAYAN, Bünyamin. (1997). Kerbelâ

Mersiyeleri. Ankara. Yayımlanmamıĩ

Doktora Tezi.

ÇELİK, Ali. (2002). “Çepnilerin Anadolu’nun

Türkleĩtirilmesindeki Yeri ve Önemi”.

Türkler, C. 6, s. 312-323.

ÇIBLAK, Nilgün. (2005). Mersin Tahtacıları-

Halkbilimi Araĩtırmaları-. Ankara.

Divanü Lûgat-it Tercümesi I. (1998). Çev.:

Besim Atalay. Ankara.

DİVİTÇİOĞLU, Sencer. (1994). Oğuz’dan

Selçuklu’ya(Boy, Konat ve Devlet).

İstanbul.

ELÇİN, Ĩükrü. (1990). Türkiye Türkçesinde

Ağıtlar. Ankara.

ERÖZ, Mehmet. (1990). Türkiye’de Alevîlik

ve Bektâĩîlik. Ankara.

GÖRKEM, İsmail. (2001). Türk Edebiyatında

Ağıtlar-Çukurova Ağıtları-(İnceleme

Metinler). Ankara.

HONKO, Lauri. (2003). “Ağıtlar: Yeniden

Yaratma, Yapı ve Tür Problemleri”. Çev.:

İsmail Görkem. Halkbiliminde Kuramlar

ve Yaklaĩımlar. Ankara. s. 333-346.

KAYA, Doğan. (2004). Anonim Halk Ĩiiri.

Ankara.

KÖKSAL, M. Asım. (1984). İslâm Tarihi

Hazret-i Hüseyin ve Kerbelâ Fâciası.

Ankara.

KÖPRÜLÜZÂDE, Mehmed Fuad. (1925).

“Oğuz Etnolojisine Dair Tarihi Notlar”.

Türkiyat Mecmuası, S. 1, Ağustos, s. 185-

211.

Menakıb-ı Hacı Bektâĩ-ı Velî “Vilâyet-nâme”.

(1958). Haz.: Abdülbâki Gölpınarlı.

İstanbul.

NOYAN, Bedri. (t.y.). Bütün Yönleriyle

Bektâĩîlik ve Alevîlik. IV. Cilt. Ankara.

ÖGEL, Bahaeddin. (1993). Türk

Mitolojisi(Kaynakları ve Açıklamaları ile

Destanlar). C. I. Ankara.

ÖZKIRIMLI, Atilla. (1993). Toplumsal

Bir Baĩkaldırının İdeolojisi AlevîlikBektaĩîlik Araĩtırma-İnceleme. İstanbul.

ÖZMEN, İsmail. (2002). Teslim Abdal Hayatı

ve Ĩiirleri. Ankara.

SÜMER, Faruk. (1992). Çepniler Anadolu’nun

Türk Yerleĩmesinde Önemli Rol

Oynayan Bir Oğuz Boyu. İstanbul.

ĨAHİN, Halil İbrahim. (2004). Balıkesir

Çepni Kültürü. Yayımlanmamıĩ Yüksek

Lisans Tezi. Balıkesir Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü.

ĨAHİN, Halil İbrahim. (2006). “Balıkesir

Çepnilerinde Defi n ve Defi n Sonrası Bazı

İnanıĩ ve Uygulamalar”. Türk Kültürü ve

Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi, 39,

Güz, 63-78.

TELLİOĞLU, İbrahim. (2004). Osmanlı

Hakimiyetine Kadar Doğu Karadeniz’de

Türkler. Trabzon.

TOGAN, A. Zeki Velidi. (1982). Oğuz Destanı

Reĩideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve

Tahlili. İstanbul.

YETİĨEN, Rıza. (1977). “Naldöken Tahtacıları

XXIII: Naldöken Tahtacılarında Ölüm”.

Türk Folklor Araĩtırmaları, 17(340),

Kasım, 8145-8146.

YÖRÜKAN, Yusuf Ziya. (2002). Anadolu’da

Alevîler ve Tahtacılar. Ankara.

196

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ağıtçı Kadınlar

Dilber Solak, 1944,

Çukurhüseyin/Balıkesir doğumlu.

Zeynep Kaplan, 1952,

Çukurhüseyin/Balıkesir doğumlu.

197

GELENEKSEL CEM UYGULAMALARI VE CEM

UYGULAMALARININ KENTSEL DÖNÜĨÜMÜNDE ROL

ALAN AKTÖRLER: DERNEK VE VAKIFLAR1

TRADITIONAL CEM PRACTICES AND THE ACTORS

PLAYING A ROLE IN URBAN TRANSFORMATION:

ASSOCIATIONS AND FOUNDATIONS1

1Hulusi YILMAZ2

ÖZET

Cem, Alevi inancının somutlaĩtığı

önemli bir dini ritüeldir. Kırdan kente göçle

birlikte bütün geleneksel yapılarda olduğu

gibi, geleneksel cemlerde de bir deformasyon olmuĩtur. Geleneksel cemler ĩekil, isimlendirme ve zamanlama açısından bölgeden

bölgeye değiĩiklik göstermesine rağmen,

ana bölümler, temel kurallar, anlam ve içerik bakımından bir benzerlik taĩımaktadır.

Geleneksel cemleri zaman kriterine göre sü-

rekli cemler ve periyodik cemler olarak tasnif etmek mümkündür. Periyodik cemler ise

kendi içinde görüm cemleri ve diğer cemler

olarak tasnif edilebilir.

1 Bu yazı, Atatürk Kültür Merkezi ile Nevĩehir

Üniversitesi’nin birlikte düzenlediği “Doğumunun

800. Yılında Hacı Bektaĩ Veli Bilgi Ĩöleni”nde bildiri

olarak sunulmuĩtur.

2 Yrd. Doç. Dr., Nevĩehir Üniversitesi, Fen-Edebiyat

Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

Günümüzde cem ibadetinin uygulanıĩında hem zaman hem de nitelik olarak

sapma görülmektedir. Sürekli cemler olarak

nitelediğimiz cumalık cemleri kentte kitle

dernekleri tarafından yıl boyunca yapılmaktadır. Geleneksel Alevilik’te cumalık cemleri

yıl boyunca yapılması ideal olarak düĩünülmesine rağmen, yapılmamaktadır.

Metropol bir kentte görüm cemleri, yerel köy dernekleri tarafından uygulanabilmektedir. Kitle dernekleri ise diğer cemlerin

yapılmasına müsait bir örgütlenme görünü-

mündedir.

Anahtar Kelimeler: Geleneksel Cemler,

Cemin Dönüĩümü, Dernek ve Vakıfl ar

ABSTRACT

Cem is an important ritual in which

Alevism is materialised. Traditional cem

rituel, like all the other traditional structures, has become deformed due to the migrations from villages to cities. Although tra-

198

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ditional cem rituals may differ from region

to region according to the form, denotation

and timing, they resemble in terms of main

sections, rules, meaning and content. It is

possible to classify traditional cem rituals as

permanent and periodical ones according to

timing criterias. Periodical ones can also be

classifi ed as the rituals of vision and the others on their own.

Today, some variations are observed in

the implementation of cem rituals in terms

timing and quality. All the year round, “cumalık” (a kind of entertainment organized

after weddings) called permanent cem ritual

is organized by public associations. In traditional Aleviness, it is ideologically thought

that rituals of cumalık are organized throughout the year, but, in practice, they are not

organized.

In an metropolitan, rituals of vision can

be practiced by the rural associations of villages. On the other hand, public associations

have appeared as an organization suitable

for other cem rituals.

Key Words: Traditional Cem Rituals,

Transformation of Cem Ritual, Association

and Foundation.

GİRİĨ

Türkiye’de köy toplumsal grubu, özellikle 1950’den sonra büyük bir toplumsal

hareketlilik yaĩamıĩtır. Tarımsal üretimde

teknolojinin kullanılması, iĩsizliğin artması,

ĩehrin cazibesi derken köyden kente yoğun

bir göç dönemi baĩlamıĩtır.1950 yılında nü-

fusun %25’i ĩehirde yaĩarken, 2000 yılında

nüfusun %65’i ĩehirde yaĩamaktadır. Yaklaĩık atmıĩ yıllık yoğun değiĩim sürecinde

Türkiye’nin nüfus özellikleri birçok olguyu

yakından ilgilendirecek yeni bir yapıya kavuĩmuĩtur.

Köy toplumsal grubu ve bu grubun dini

yapısında meydana gelen çarpıcı değiĩim,

Türkiye’nin son zamanlarda yaĩadığı yo-

ğun göç hareketiyle yakından ilgilidir. Köylerden kentlere göçün neticesinde toplumsal

çözülme doğal bir sonuç olarak karĩımıza

çıkmaktadır. Toplumsal yapıda meydana

gelen çözülmeler hem fi ziki hem de kültürel

bir muhtevaya sahiptir. Toplumun fi ziki unsurlarından biri olan demografi k özellikler,

sosyal iliĩki biçimlerinin belirlenmesinde etkilidir. Genç nüfusa sahip toplumsal yapıda

kültürel aktarımın nesnesi hazır haldedir.

Göçle birlikte genç nüfusunu kaybeden köy

toplumsal grubu, kültürel aktarımını yapacağı dinamik unsurunu yitirmiĩtir. Artık,

köy nüfus özelliklerini yansıtan tablolarda

yaĩlıların ağırlıklı yeri vardır.

Demografi k yapıda meydana gelen

bu çözülme, kültürel yapıyı da etkilemiĩ-

tir. Kırsal yaĩama iliĩkin değerler, normlar,

kurumlar, statüler, roller ve sosyal iliĩkiler

bu çözülmeden nasibini almıĩtır. Özellikle

kırsal yaĩam özelliklerine göre yapılanmıĩ

Alevilik, toplumsal çözülmeyi derinden

yaĩayan bir inanç olarak karĩımıza çıkmaktadır. İnanç ve ibadet, din kurumunun birbirini tamamlayan iki önemli özelliğidir.

İnanç, varlığını açığa vurarak gündelik hayatta somutlaĩma ihtiyacı duyar. Ritüel ise

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

199

bu inancı belirli davranıĩ kalıplarıyla somutlaĩtırır. Böylece din, ancak ritüel aracı-

lığıyla hayatta tutunabilir(Subaĩı, 2005: 21).

Her ritüel, efsanevi bir geçmiĩ içinde “baĩ-

langıçta” meydana gelmiĩ olan kutsal bir

olayın yeniden güncelleĩtirilmesi, “olağan”

zamansal süreden çıkılmasıdır(Eliade, 1991:

49). Bu yönüyle ritüel bir kutsallık içerir

ve ritüel kaybı yalnızca bir takım davranıĩ

kalıplarının yitimi olmayıp, aynı zamanda

inanç kaybına da sebebiyet vermektedir.

Birçok dini grupta olduğu gibi Alevilik de

bu sosyal değiĩme sürecinde önemli ritü-

el kayıplarına uğramıĩtır. Bugün azımsanamayacak bir grup kutsal alanın dıĩında

yaĩamaktadır(Türkdoğan, 1995: 467). Alevi

ritüellerindeki bu kayıp modern dünyaya

ait birçok faktörle açıklanabilir. Aleviliğin

ĩehirleĩme sürecinde yaĩadığı sorunlar sadece onun kırsal özelliği ile değil; ĩehirleĩ-

me, sekülerleĩme, siyasallaĩma ve meĩrula-

ĩamama gibi faktörlerle ele alınmalıdır.

Alevi ritüelleri çoğunlukla cemler çer-

çevesinde yapılır. Ritüel kayıplarının da en

iyi gözleneceği yer cemlerdir. Bunun için

yapılacak ĩey, cemleri geçmiĩteki ve günü-

müzdeki durumlarıyla değerlendirmektir.

Geçmiĩte yapılan cemler “Geleneksel Cem

Uygulamaları” adı altında yoğun göçün ya-

ĩanmadığı 1950’li yıllara kadar olan dönemi

kapsamaktadır. Günümüzdeki cemler ise

1990’lı yıllardan itibaren baĩlayan vakıf ve

dernek faaliyetleri çerçevesinde, “Günümüz

Cem Uygulamaları” baĩlığı altında düĩü-

nülmüĩtür.

YÖNTEM

Bu bildiri, geleneksel Alevilik dediğimiz kırsal bölgelerdeki Alevilerin yıl boyunca yaptıkları cemler ile bu cemlerin bugün

kentlerde uygulanıĩ biçimi ve bu konuda

rol oynayan dernek ve vakıfl ar üzerine bir

çalıĩmadır. Araĩtırmada tarama modeli denenmiĩtir. Ĩehir ve köylerdeki cem ibadetlerine katılımlı gözlem tekniği uygulanmıĩ-

tır. Dedeler, dernek ve vakıfl ardan mülakat

tekniği ile bilgi toplanmıĩtır. Evren, Orta

Anadolu Aleviliği olarak sınırlandırılmıĩtır.

Örneklem ise Ankara, Kırıkkale, Sivas ve

Yozgat illerinde talibi bulunan bazı dedeler,

Ankara’da Alevi inancına hizmet eden dernek ve vakıfl ar ile Ankara’da Mamak, Altındağ, Keçiören ve Dikmen semtlerinde on altı

köy derneği olarak belirlenmiĩtir. Amacımız,

öncelikle geleneksel Alevilik’teki cem uygulamalarını öğrenmektir. İkinci olarak, bu

bulguların Ankara gibi metropol bir kentte

dönüĩümünü göstermektir. Son olarak ise,

geleneksel cem uygulamalarının kent ortamında dönüĩümüne vesile olan dernek ve

vakıfl arın rolünü ortaya koymaktır.

GELENEKSEL CEM

UYGULAMALARI

Cem; toplanmak, bir araya gelmek anlamına gelir(Eröz, 1977: 99). Cem Alevi

inancına göre peygamberimizin miraç hadisesinde geçen “Kırklar Bezmi”nin her defasında yeniden canlandırılmasıdır(Melikoff,

1994: 186). Kırklar meclisinin kutsallığına

gönderme yapılarak meĩruluk kazanan cem

sadece dini duygunun tatmini değil, sosyal

200

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

iliĩkilerin düzenlendiği birçok fonksiyona

sahiptir.

Cemler her yerde yapılabilir. Kapalı bir

mekânda yapıldığı gibi açık alanda da yapılabilir. Cem için sabit bir mekân düĩünülmemiĩtir. Mekânın kutsiyetinden çok, “cem

olmanın” önemi vardır. Fakat, cem; dini ibadetin yaĩandığı, ahlaki değer yargılarının verildiği ve adaletin sağlandığı yer olduğu için

cem yapılacak yerlere iliĩkin birtakım kriterler getirilmiĩtir. Buna göre cemler genellikle,

on iki hizmet sahiplerinden birinin, dedenin

ya da köyün ileri gelenlerinin birinin evinde

veya belli yatırlar ve ocakların bulunduğu

yerlerdeki mekânlarda yapılabilir(Yaman,

2004: 1001).

Alevi-Bektaĩi cem ve erkanlarının içeriği 16. yüzyılda Kızılbaĩlık inancını temsil eden Safevi Dergahı’nın çalıĩmalarıyla

oluĩmuĩtur. İmam Cafer Sadık Buyruğu adı

altında buyruklar bu dönemde yazılmıĩ ve

Anadolu’ya yayılmıĩtır. Cem uygulamaları bu kitapların içeriğine göre bir çerçeve

kazanmıĩtır(Kaygusuz, 2005: 248).

Buyruklarda tarikatın on iki erkanından bahsedilmektedir. “Cem yapıldığında

on iki erkan icra olunmayınca, erkan tamam

olmaz, yenilen içilen helal olmaz.”(Bozkurt,

2005: 195), denilmektedir. Yine buyruklarda

kırklar ceminden, musahiplikten, erkandan

geçmeden, ikrar almadan ve dara durmaktan söz edilmektedir.”(Bozkurt, 2005).

Cemler, ana bölümler, temel kurallar,

anlam ve içerik bakımından benzerlik gösterse de ĩekil, isimlendirme ve zamanlama

açısından bölgeden bölgeye, hatta ocaktan

ocağa değiĩiklik göstermektedir(Bal, 2004:

48). Bununla ilgili olarak Aleviler, “yol bir

sürek bin bir” demektedirler.

Bu durum, cemlerin tasnifi ni yapmak

isteyen araĩtırmacılar için sıkıntıya neden

olmaktadır. Problem olgusal olduğu gibi,

yapılan araĩtırmanın bölgesel olmasından

da kaynaklanmaktadır.

Fığlalı, cemleri iki kısıma ayırır. Bunlar;

dini ve yarı dini cemlerdir. Dini cemler; ikrar

verme cemi ve görgü cemidir. Yarı dini cemler ise Abdal Musa cemi, Kerbela(Muharrem)

meydanı, koldan kopan erkanı, dardan indirme erkanıdır(Fığlalı, 1994: 329). Fığlalı,

Abdal Musa cemi için, “bazı bölgelerde kıĩ

aylarında perĩembeyi cumaya bağlayan gecelerde her hafta Abdal Musa kurbanı yapmak gelenekleĩmiĩtir”, demektedir. Ayrıca

Fığlalı, ĩahıslar kurban kesmek istediğinde,

dede veya baĩka bir konuk köye geldiğinde,

köyde dargınlık veya baĩka bir mesele çıktı-

ğında onu çözmek için de Abdal Musa cemi

yapılır demektedir(Fığlalı, 1994: 331).

Kaygusuz, cemleri iki ana bölümde incelemektedir:

I. Görgü cemi ya da cemleri; ikrar

verme-musahiplik cemi, görülüp-sorulma/

baĩokutma cemi, düĩkün kaldırma ve dardan indirme cemleri.

II. Muhabbet cemleri; eğitim-öğretim

amaçlı temsili cemler, Abdal Musa cemi,

Hızır cemi, koldan kopan

erkanı(Kaygusuz, 2005: 249).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

201

Bal, cemleri amaçlarına göre tasnif etmiĩtir. Bunlar; ikrar verme(yola alınma) erkanı, görgü, baĩ okutma erkanı, musahiplik

erkanı, dardan indirme erkanı, Abdal Musa

erkanı ve Nevruz erkanıdır(Bal, 2004: 48).

Bal, Abdal Musa cemi için; bazı bölgelerde

perĩembeyi cumaya bağlayan gece yapılır

demekle bunun cumalık cemi olduğuna dair

bir imada bulunsa da her perĩembe akĩamı

Abdal Musa cemi yapıldığına dair bir belirginlik yoktur(Bal, 2004: 53).

Üzüm, cemlerin birçok çeĩidi bulunduğunu, bunlardan ikrar verme ve görgü

cemlerinin ayrı bir önemi olduğunu söyler.

Diğerlerini ise, Abdal Musa kurbanı, hizmet

görme(baĩokutma) erkanı, koldan kopan erkanı, dardan indirme erkanı, Muharrem erkanı olarak sıralar(Üzüm, 2000: 105).

Yaman, cemlerin Abdal Musa kurbanı,

birlik cemi, dardan indirme erkanı, koldan

kopan erkanı, Ali cemi, görgü cemi, içeri

kurbanı, ikrar cemi gibi isimlerle anıldığını

belirttikten sonra cemlerin, kıĩ aylarında,

özellikle perĩembeyi cumaya bağlayan ak-

ĩam yapılmasının esas olduğunu söylemektedir. Muharrem ayı dıĩındaki zamanlarda

cem ibadeti yapılabileceğine dayanarak,

”kırk sekiz cuma haktır” sözüne istinaden

her perĩembe akĩamı cem yapılması zorunluluğu çıktığını bildirmektedir(Yaman,

2004: 97).

Bizzat erkanı yürüten bir dedenin cem

tasnifi ise biraz daha farklıdır. Hüseyin Orhan Dede’ye göre, lokma cemi, Abdal Musa

cemi ve görgü cemi olmak üzere üç çeĩit

cem vardır.

Lokma cemi; her hafta perĩembeyi cumaya bağlayan gece, insanların ibadet amacıyla bir araya geldikleri cemlerdir.

Abdal Musa cemi; görgü ceminin eĩiğidir, yani rehberidir. Senede bir kez ve genellikle de kıĩ aylarında yapılır.

Görgü cemi; senede bir kez veya en

az(üst üste olmak kaydıyla) dört yılda bir

kez toplanmak suretiyle yapılır(Orhan,

2003: 31-33).

Yukarıdaki tasnifl erde dikkat edilecek

olursa, cemlerin anlamlandırılması araĩ-

tırmacılara göre değiĩmektedir. Fığlalı’da

yarı dini olarak kabul edilen dar cemi,

Kaygusuz’da görgü cemleri kapsamındadır.

Abdal Musa cemi, Hüseyin Orhan Dede

için görgü ceminin eĩiği iken ve yılda ancak

bir kez yapılırken, Fığlalı, bu cemin her hafta yapıldığını söylemektedir. Orhan Dede

ise, lokma cemini her perĩembe yapılan

cem olarak tasnif etmiĩtir. Yine Abdal Musa

cemine Doğu Anadolu’da Erzurum çevresinde pek rastlanmazken Orta Anadolu’da

genellikle görgü kurbanları bitince ortak

bir Abdal Musa kurbanı yapılarak o devredeki hizmetler mühürlenmiĩ olur(Yörükan,

1998: 330). Arslanoğlu ise, Abdal Musa kurbanının birlik kurbanı olarak da anıldığını

bildirmektedir. Bu, yıllık tarikat hizmetlerinin ilkidir, cemlerin baĩladığını gösterir,

Kızıldeli kurbanı ise tarikat hizmetlerinin

bittiğini gösterir, demektedir(Arslanoğlu,

1998: 286)

202

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Nevruz ve Hıdırellez ise Batı Anadolu Alevileri’nin dinsel törenidir. Orta

Anadolu Alevileri bu günlerde cem

yapmazlar(Bozkurt, 1990: 284).

Yine, Orta Anadolu Alevileri’nde ölen

kiĩinin arkasından, dardan indirme cemi yapılırken, Doğu Anadolu bölgesinde bu ceme

rastlanmaz.

Tasnifl erdeki bu karıĩıklığa rağmen yine

de geleneksel Aleviliği yansıtacak yeni bir

kategorizasyon yapılabilir. Zaman kriteri ve

cemin niteliği dikkate alınarak yapılan bir

tasnif ĩehirleĩme sürecinde karĩılaĩtığımız

cem uygulamalarını anlamamızı da kolaylaĩtıracaktır. Cemleri sürekli ve periyodik

cemler olarak tasnif edebiliriz.

I. Sürekli Cemler: Yıl boyunca yapılması ideal olarak düĩünülen cemlerdir. Farklı

bölgelerde lokma cemi, Abdal Musa cemi,

Balım Sultan cemi ya da kısır cem gibi isimlerle anılmaktadır. Muharrem ayı hariç olmak üzere kırk sekiz hafta yapılması ideal

olarak düĩünülmüĩtür. Dede, talibinden ikrar alırken “kırk sekiz cumalık hak mıdır?”

sorusunu sorarak bu cemin yapılması gerektiğine dair fi kri pekiĩtirir. Her perĩembeyi cumaya bağlayan gece yapılır. Bu yüzden

bu ceme “cumalık cemi” de denir.

Bu cem her ne kadar kırk sekiz hafta

yapılacak ĩekilde idealize edilse de gerçekte

kırsal yaĩamın özelliklerine göre ĩekillenmiĩtir. Genellikle çalıĩma hayatının sona erdiği aylarda baĩlayan bu cem yine çalıĩma

hayatının baĩlayacağı bahar aylarına kadar

devam etmektedir. Bu durum, köyde devamlı olarak bir dedenin bulunmasında bile

değiĩmemektedir. Çalıĩma hayatı ibadetin

ĩekillenmesinde önemli bir faktör olarak

karĩımıza çıkmaktadır.

II. Periyodik Cemler: Bu cemleri nitelik

olarak iki kısımda tasnif etmek mümkündür:

A) Görgü Cemleri: İkrar vermemusahiplik cemi, görülüp-sorulma/baĩokutma cemi, düĩkün kaldırma ve ölen ki-

ĩiyi dardan indirme cemleridir. Bu cemler

toplumsal yönü olmakla beraber, bireysel

odaklı olup, bireysel sorumlulukları yerine

getirmek için yapılan cemlerdir.

a) İkrar verme-musahiplik cemi: Bir

kiĩinin Alevi-Bektaĩi yoluna alınması amacıyla yapılan cemdir. Aleviler’de musahibi

ile birlikte bir çiftin, dolayısıyla karı-koca

dört kiĩilik iki çiftin, erkana girmesi için

yapılır(Fığlalı, 1994: 331).

b) Görülüp-sorulma/baĩokutma cemi:

Alevilerin ikrarlarını tazelediği, birbiriyle

küs yahut kavgalı olanların barıĩtığı ve tövbe

ettiği bir cemdir. İnsanın kendini temize çı-

karması, kardeĩlerinden helallik dilemesi ve

bunu alması için yapılır. Bu erkanın, her yıl

bir kez veya en çok dört yılda bir yapılması

gerekir(Üzüm, 2000: 105; Fığlalı, 1994: 333).

c) Dardan indirme cemi: Ölen bir

Alevi’nin ruhunu anma için yapılır. Ölen

bir kiĩinin eĩ ve dostlarıyla, alıĩveriĩ ettiği

insanlarla helalleĩmeden ölebileceği olasılı-

ğından hareket edilerek, sağlığında bu erkanı nasıl yerine getirmiĩse, ölümünden sonra

da onun ruhunun rahat ve huzura kavuĩ-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

203

ması için geride kalanları tarafından dardan

indirme erkanı yapılır(Fığlalı, 1994: 332).

d) Düĩkün kaldırma cemi: Alevi-Bektaĩi

inancına ters düĩen suçlardan birini iĩleyen

bir kimse veya musahipli olanlardan her biri

yoldan düĩmüĩ sayılır. Düĩkünlükten kurtulmak için dede düĩkünü dara çeker, yaptığı suçun cezasını cem erenleri ile beraber

belirler. Talip, düĩkünlüğüne uygun cezayı

çektikten sonra böyle bir suçu bir daha yapmayacağına dair tövbe ettikten sonra ceme

alınır(Bozkurt, tarihsiz: 59).

B) Yarı Dini Cemler veya Muhabbet

Cemleri: Abdal Musa cemi, Muharrem cemi,

Nevruz cemi bu tür cemlerdendir. Toplumsal dayanıĩmanın hakim olduğu, birlik ruhunu ön plana çıkaran cemlerdir.

a) Abdal Musa Cemi: Toplumu birleĩ-

tirme ve kaynaĩtırma amaçlanır, gençler

yol-erkan öğrenirler. Diğer cemlerde olduğu

gibi on iki hizmet yürütülür(Bal, 2004: 53). Bu

cem, görgü ceminin eĩiğidir. Senede bir kez

ve genellikle de kıĩ aylarında yapılır(Orhan,

2003: 32). Bazı bölgelerde ise görgü cemlerini mühürlemek için yapılır(Yörükan, 1998:

330). Abdal Musa kurbanı kesmekle insanlar elem, keder, hastalık ve belalardan korunacaklarına ve kazançlarının bereketli olacağına inanırlar(Üzüm, 2000: 114).

b) Nevruz Cemi: Nevruz günü olan 21

Mart akĩamında gerçekleĩtirilen cemdir.

Nevruz, Alevilerce Hz.Ali’nin doğum günü

olarak kabul edilir. Nevruz ceminde nevruziyeler okunur ve dualar edilir(Bal, 2004: 53).

c) Muharrem Cemi: Hz. Hüseyin’in

Kerbela’da ĩehit ediliĩinin anısına Muharrem ayının 1.-12. günleri arasında matem

tutulur, on ikinci akĩamı cem yapılır. Kerbela ĩehitleri için dualar okunur(Fığlalı, 1994:

332).

GÜNÜMÜZ CEM

UYGULAMALARI

Ĩehirleĩme sürecinde geleneksel Alevilik, modern örgütlenme tipleriyle yaĩatılmak istenmektedir. Cem ibadetinin kente

özgü ĩartlarda yerine getirilmesinde önemli

rol oynayan örgütleri iki kısımda inceleyebiliriz. Birincisi, kitle örgütlenmeleri olup,

cemevleri, dernek ve vakıfl ar olarak teĩkilatlanmıĩlardır. İkincisi, yerel örgütlenmeler

olup, köy dernekleri olarak teĩkilatlanmıĩ-

lardır. Her iki örgütlenme tipinin geleneksel

Aleviliği idrak ediĩi ve uygulamaları birbirinden farklıdır.

Kitle örgütleri, dini-kültürel örgütlenmeler olup, Alevi inanç ve kültürünü

yaĩatma gayreti içindedirler. Cemevleri, dernekler, vakıfl ar, dergahlar ĩeklinde

örgütlenirler(Okan, 2005: 156). Ankara’da

yapılan alan araĩtırmasında kitle dernekleri

statüsünde altı cemevi tespit edilmiĩtir. Ait

oldukları kurum ve bulundukları semtler

aĩağıda verilmiĩtir(Yılmaz, 2008: 230-231).

204

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

1. Ankara Cem Kültür Evleri Yaptırma Derneği -------------- Mamak/Tuzluçayır

2. H.B.V.K.D.D3

Mamak/Boğaziçi Ĩb. --------------------------- Mamak/Boğaziçi

3. Hacı Bektaĩ Veli Anadolu Kültür Vakfı----------------------- Dikmen

4. Hüseyin Gazi Kültür ve Sanat Vakfı -------------------------- Altındağ/Hüseyin Gazi

5. Can Dostlar Cemevi ----------------------------------------------- Kızılay

6. Cem Vakfı Ankara Ĩb. Cemevi--------------------------------- Kızılay

Cemevleri örgütlenmesi amaç itibariyle

hem ibadetlerin yerine getirildiği bir yer olarak hem de Alevi inanç ve kültürünün yaĩatılması için faaliyet gösterilen bir yer olarak,

geleneksel Aleviliğin yaĩatılmasında diğer

kitle örgütlenmelere göre daha iĩlevseldir.

Ankara’da cem yaptırma amaçlı iki kitle derneği tespit edilmiĩtir. Bunlardan ilki,

Ankara Cem Kültür Evleri Yaptırma Derneği

olup, 1992 yılında kurulmuĩtur ve Alevilerin

yoğun olarak yaĩadığı Mamak/Tuzluçayır

bölgesine hitap etmektedir. Yıl boyunca yaptırmıĩ oldukları ibadetlerin nitelikleri ve sayı-

sı aĩağıda verilmiĩtir(Yılmaz, 2008: 227-229)

Sivas/Uruk köyü(Kırk yemeği) → 4.11.2005

Malatya /Hekimhan → 5.11.2005

Ali Ulupınar(Musahiplik cemi) → 13.11.2005

Çorum/Misler Ovacık(Adak kurbanı) → 19.11.2005

Baydanların Cemi(Abdal Musa) → 20.11.2005

Hamal Köyü(Cem) → 21.11.2005

Cemevi(Abdal Musa) → 21.11.2005

Aĩık Arap → 24.11.2005

Eyüp Akbaĩ-Hamal Köyü → 26.11.2005

Susuz Ören Köyü(Kırk Yemeği) → 04.12.2005

Mecit Köyü(Cem) → 12.01.2006

Hacı Bektaĩ Vakfı(Cem) → 14.11.2006

Derviĩ Kırıcı(Yemek) → 16.01.2006

Kurban-A. Musa Cemi → 20.01.2006

3 H.B.V.K.D.D:Hacı Bektaĩ Veli Kültür Dayanıĩma Derneği

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

205

Çorum/Karakeçili A. Musa Cemi → 15.01.2006

Çorum Akdam Köyü A.Musa Cemi → 27.01.2006

Ceviz Köyü-Aĩure/Kurban → 12.02.2006

Cemevi/Kurban → 18.02.2006

Cemevi-Aĩure → 18.02.2006

Karabayır Köyü → 25.02.2006

Hasan Gündoğdu → 26.06.2006

Hüseyin Aslan-Abdal Musa → 04.03.2006

Yusuf Karacakale-Abdal Musa → 05.03.2006

Karanlık Köyü-Hızır Lokması → 11.03.2006

Seyfe Köyü-Abdal Musa → 12.03.2006

Erdoğan Eroğlu-A. Musa → 26.03.2006

Baĩak Köyü-Abdal Musa → 08.04.2006

Nural Türkmen-Yemek → 20.05.2006

Hasan Ali Eker-Yemek → 27.05.2006

Yaĩar Sevinçli-Yemek → 17.06.2006

Ankara Cem Kültür Evleri Yaptırma

Derneği’nde dönemsel olarak yani Kasım

2005’ten Haziran 2006’ya kadar yapılan yıllık periyodik cemlerin sayısı yirmi dörttür,

altı adet cenaze yemeği ile toplam otuz kayıtlı faaliyet yapılmıĩtır. Periyodik cemler

ekseriyetle köy derneklerinin önderliği ile

Abdal Musa cemi olarak yapılmıĩtır. Yine,

yarı dini cemlerden iki Muharrem cemi, bir

de Hızır cemi yapılmıĩtır. Görüm cemi olarak bir kez musahip cemi yapıldığı görülmektedir. Yukarıda verilen ibadet sayısını

bildirir listeden baĩka, her hafta perĩembe günleri cumalık cemleri yapılmaktadır.

Fakat, bu cemler perĩembe günü, gündüz

12.00 ile 17.00 saatleri arasında yapılmaktadır. Bu cemevi, bölgede önemli bir boĩluğu

doldurmaktadır. Ancak, bir apartmanın zemin katında iĩlevini sürdürdüğü için ses ve

kalabalık yüzünden apartman sakinleriyle

sıkıntı yaĩanmaktadır.

İkinci cemevi, Can Dostlar Cemevi’dir.

2007 yılında ĩehrin merkezinde, Ankara/

Kızılay’da bir iĩ hanının dördüncü katında

açılmıĩtır. Cumalık cemleri eksiksiz olarak

yapılmaktadır. Fakat, ĩehir hayatının hızı

ve iĩ hayatının yoğun temposuna uygun

olarak, cumalık cemi perĩembe akĩamları

18.30 ile 20.30 saatleri arasında iki saatlik bir

zaman dilimine sıkıĩtırılarak yapılmaktadır.

Bu yüzden Ehl-i beyt sohbetleri yapılamamaktadır, bu da ĩikayet konusu olmaktadır.

206

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Cumalık ceminden baĩka, Alevi canların geçmiĩlerinin ruhuna hediye maksadıyla getirmiĩ oldukları lokmalar, hayır dua

almak isteyenlerin getirdikleri lokmalar için

cemler yapılmakta, sonra da bu lokmalar

yenmektedir. Bu cemler bireysel taleplerin

neticesinde olmaktadır.

Can Dostlar Cemevi, iĩ hanında ve katta

olduğu için kurban kesme ve piĩirme teĩkilatı yoktur. Kurbanlı cemlerin azlığı biraz

da mekanın fi ziki yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. Bu durum köy derneklerinin

Abdal Musa cemi için veya diğer kurbanlı cemler için burayı tercih etmemelerinin

sebebi olarak düĩünülmektedir. Kurbanlı

cemler ancak kurbanın baĩka bir yerde dualanıp, kesilip, poĩetlendikten sonra cemevine getirilmesiyle olmaktadır. Bu da fazla

tasvip edilmediğinden, kurbanlı cemler nadir olmaktadır.

Cemevleri gibi kitle örgütleri olarak kabul ettiğimiz diğer kitle dernekleri de geleneksel cemlerin uygulamasında rol almaktadırlar. Ancak, bu ibadetin yerine getirilmesi

hususunda derneklerin görev tanımları

buna uymakta mıdır ona bakmak gerekir.

Pir Sultan Abdal Derneği kitle örgütlenmesi bakımından dikkat çekicidir. Derneğin amacı, “…baĩta Anadolu Alevi kültürü olmak üzere, tüm kültürleri yaĩatmak,

geliĩtirmek…”, derneğin yapacağı iĩler ise,

“amacı doğrultusunda, konferans, seminer,

panel, sempozyum, semah, saz, tiyatro, halk

oyunları, eğitim ile ilgili çalıĩmalar…” ĩeklinde belirtilmektedir.

Cemevleri ile ilgili olarak dernek tü-

züğünde: “Cemevlerini; Alevilerin inanç

merkezi olarak kabul eder ve bunların

önündeki yasal ve idari engellerin kaldırılması için mücadele eder” ĩeklinde bir karar

almıĩtır(http://www.pirsultan.net).

Pir Sultan Abdal Derneği’nin kararları, amaçları ve yapacağı iĩler arasında cem

yaptırmak gibi bir kayıt yoktur. Zaten, saha

çalıĩmasında da Ankara/Yenimahalle ĩubesinde yapılan bir mülakatta yılda bir kez

Abdal Musa cemi yaptırdıklarını söylemiĩ-

lerdir.

Vakıf olarak kitlelere hitap eden kuruluĩlar arasında Hacı Bektaĩ Veli Anadolu

Kültür Vakfı önemli bir yere sahiptir. Vakfın amaçları arasında Alevi-Bektaĩi inanç ve

kültürünü yaĩatmak olmasına rağmen, geleneksel cemlerin yoğun olarak yapıldığını

görmek mümkün değildir. Vakıfta, cumalık cemleri yapılmamakta, vakfın daimi bir

dedesi de bulunmamaktadır. Abdal Musa

cemi, Hızır cemi, Sultan Nevruz cemi ve

Muharrem cemi olmak üzere yılda beĩ,altı

cem ancak yapılmaktadır. Genellikle ölen

kiĩinin arkasından yemek verilmektedir; fakat bu da cem olarak yapılmadığı için cem

hükmünü taĩımamaktadır.

Alevîlerin ibadetlerinin en sık yapıldı-

ğı dönem kıĩın aralık ayında baĩlayıp mart

ayında baharın gelmesiyle sona eren dö-

nemdir. Aralık 2006’dan Nisan 2007’ye kadar olan dönemde Hacı Bektaĩ Veli Anadolu Kültür Vakfı’nda yapılan cemler aĩağıda

verilmiĩtir.(Yılmaz, 2008: 224)

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

207

4 HBVAKV: Hacı Bektaĩ Veli Anadolu Kültür Vakfı

İlyashacı Köy Derneği → 18 Kasım 2006

Otluk Köy Derneği → 17 Aralık 2006

Arguvanlılar → 24 Aralık 2006

Davulalan Köy Derneği → 11 Ĩubat 2006

Yahyalı Köyü → 17 Ĩubat 2007, Cem

HBVAKV4 (Vakıf) → 18 Ĩubat 2007, Aĩure-Cem

Çorum-Der → 3 Mart 2007, Cem

Bu cemler görgü ya da görüm cemleri

olmayıp çoğunluğu birlik ve dayanıĩmayı

tesis etmek amacıyla yapılan Abdal Musa

cemleridir. Vakıf görevlisi, cemlerin çok az

yapıldığını, bunların yerine cenaze yemekleri, dayanıĩma yemekleri, ozan anmaları ve

konferanslar yapıldığını bildirmiĩtir.

Kitlelere hitap eden bir diğer vakıf da

Cem Vakfı’dır. Vakfın amacı, “Alevî-İslam

anlayıĩının berrak bir ĩekilde ortaya çıkarılması” olarak tarif edilmiĩtir. Cem Vakfı,

bugün oluĩturmuĩ olduğu Alevî İslâm Din

Hizmetleri Baĩkanlığı, Dedeler Kurulu gibi

kurumlaĩmalarla ve yayın faaliyetleri ile

Alevîler’de ortak bir inanç ve ibadet birlikteliği oluĩturmaya çalıĩmaktadır. Cem Vakfı Ankara’da bir apartman dairesinde hem

toplantı, hem de cemler düzenleyerek hizmet vermeye çalıĩmaktadır. Mekânın darlı-

ğı geleneksel Alevî inanç ve ibadetlerini sürdürmeye imkân vermemektedir. Her hafta

perĩembe akĩamı cumalık cemi yapılmaktadır. Ayrıca, yıl içerisinde Abdal Musa cemi,

Muharrem cemi, Hızır cemi, Nevruz cemi

gibi yılda bir kez yapılan periyodik cemler

de yapılmaktadır.

Geleneksel Aleviliği ve cem uygulamalarını modern kent hayatında yaĩatmaya

çalıĩan ikinci örgüt tipimiz yerel köy dernekleridir. Tüzel kiĩiliği ile modern dünyanın kurumlarından biri olan bu derneklerin

amacı sosyal yardımlaĩma ve dayanıĩmadır.

Kitle örgütlerinin yaygın ve kapsayıcılığına

karĩın, yerel dernekler dar ve özgündür. Bu

çerçevede, amaçları arasında, köyden kente

göçün getirdiği dağınıklığı toparlayabilmek,

farklı ĩehirlerde yaĩayan üyelerinin birliktelik bağlarını kuvvetlendirmek, kültürel yozlaĩmanın hızını kesebilmek, kültürel aktarı-

mı sağlamak, etkin bir haberleĩme ağı kurabilmek gibi faaliyetler sayılabilir.

Kızılırmak Köy Dernekleri bünyesinde

birleĩmiĩ köylerin yayın organı olan Kızılırmak Dergisi’nde, örgütlenmenin amacı, kırsal kesimde yaĩanan geleneksel Aleviliğin

kent koĩullarında dönüĩtürülmesine ve yeniden üretilmesine katkıda bulunmak ĩeklinde belirtilmiĩtir. Böylece, evrensel değerlere

208

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

uyanlar aynı, ya da dönüĩtürülerek korunacak, uymayanlar ise terk edilecektir(Kılıç,

1998: 12). Köy derneklerinin bütçeleri ve

mal varlıklarıyla cem düzenlenmesi arasında kuvvetli bir pozitif korelasyon bulunmaktadır. Geniĩ bütçeleri olmayan, sınırlı

imkanları ile hizmet üretmeye çalıĩan köy

derneklerini cem uygulama kriteri ile tasnif

ettiğimizde karĩımıza üç tip çıkmaktadır:

I. Cemevleri Olan Köy Dernekleri:

Cemevlerine sahip olan köy derneklerinin cemevleri kendi köy adlarıyla anılmaktadır. Araĩtırma sahasında bulunan cemevlerinin yarısını köy derneklerine ait cemevleri oluĩturmaktadır. Tespit edebildiğimiz

cemevlerinin isimleri, ait olduğu yöre ve bulunduğu semtler aĩağıda verilmiĩtir(Yılmaz,

2008: 230-231).

1- Kösrelik Köyü Dayanıĩma Derneği Birlik Evi(Ankara/Çubuk)----- Dikmen

2- Sarısu Köyü Cemevi(Ankara/Çubuk) ------------------------------------- Etlik

3- Çoraklı Köyü Kültür ve Dayanıĩma Derneği(Yozgat) ----------------- Altındağ/Siteler

4- Alikolan Köyü Dayanıĩma Derneği(Ankara/Polatlı)------------------- Altındağ/Çinçin

5- Çankırı ili Hisarcık Köyü Cemevi(Çankırı)-------------------------------- Keçiören/Hasköy

Köy derneklerine ait cemevlerinde yapılan cemlerin yıllık görünümü, kırsal kesimde yapılanlara benzemektedir. Yapılan

cemlerin kayıtları tutulmadığı için, mülakat

yoluyla edindiğimiz bilgileri aktaracağız.

Kösrelik köyünün; hem köyde, hem

Çubuk’ta, hem de Ankara’da olmak üzere

üç adet cemevi vardır. Biz sadece Ankara’da

bulunan cemevi ile ilgilendik. Cemevine,

Muradi ve Cibali Ocakları’ndan dedeler

gelmektedir. Cemler aralık ayında Abdal

Musa cemi ile açılır. Çok sayıda görüm cemleri yapılır. Bunların içinde musahip cemleri

de bulunmaktadır. Kızıldeli Sultan cemi ile

cemler sona erer. Cumalık cemleri yapılmamaktadır. Bu durum geleneksel Aleviliğin

devamı gibi görünmektedir.

Sarısu köyü cemevi yeni yönetimle birlikte isim değiĩikliğine gitmiĩtir. Yapılan bu

değiĩiklikle ismi, Sarısu Cemevlerini Yaĩatma ve Geliĩtirme Derneği olmuĩtur. Cemler Abdal Musa kurbanı ile baĩlamaktadır.

Görgü-sorgu cemleri yapılmaktadır. Musahip cemleri yılda bir veya iki kez yapılmaktadır. Müsahipli olan Alevilerin dar cemleri

yapılmaktadır. Senede yapılan Cemlerin sayısı on, on iki civarında olmaktadır. Kızıldeli cemi ile cemlerine son verilir. Yönetimin

değiĩmesi ile birlikte diğer köylere de cemevini vermeye baĩlamıĩlardır. Diğer köylerin

yapmıĩ olduğu cemler Aralık 2008-Mart

2009 itibariyle altı adettir.

Çoraklı köyü cemevi diğer cemevlerine

göre oldukça büyük olup, bin metrekarelik bir

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

209

alana sahiptir. İdari bölümleri, aĩevi, kileri,

cenaze hizmetleri ile tam teĩkilatlı bir cemevidir. Kömürlü ve sobalı ısıtma sistemi vardır.

Binaya yurt ve yemekhane olmak üzere iki

kat daha eklemeyi düĩünmektedirler. Cemler

aralık ayında Abdal Musa cemi ile baĩlamaktadır. Cemler 15 Nisan’a kadar sürmektedir.

Her cemde beĩ, altı kurban kesilmektedir.

Her hafta cuma günü cem yapılmaktadır.

Ayda ortalama yirmi kurban kesilmektedir.

Görgü cemleri yapılmaktadır. Tokat, Gümüĩ-

hane, Erzurum, Çorum ve Yozgat’ın köyleri,

hem Abdal Musa cemi hem de görgü cemleri

için cemevini kullanmaktadırlar.

Alikolan Köyü Cemevi, Altındağ/Çin-

çin semtinde olup ĩahsi mülk üzerine yapılmıĩtır. Küçük olmasına rağmen iĩlevseldir. Cemler, akĩam 19.00’dan 24.00’a kadar

sürmektedir. Gençlerin katılımı yoğundur.

Musahip ve görüm cemleri yapılmaktadır.

Bölgede evlenme yaĩı erken olduğu için

genç musahipli insanları görmek mümkündür. Alikolan köyünün Ankara/Polatlı’da

da cemevleri bulunmaktadır. Çinçin’deki

cemevine diğer köylerden de cem yapmak

için gelenler olmaktadır. Elektrik, su, ısınma, temizlik masrafl arını kurban sahipleri

paylaĩmaktadır.

Hisarcık Köyü Cemevi, Keçiören/

Hasköy’de 1992 yılında kurulmuĩ ve sadece Hisarcıklılar tarafından kullanılmaktadır.

Dedeleri Mart köyünden Turabi Ocağı’ndan

gelmektedir. Abdal Musa cemi ile cemler açılmaktadır. Görüm cemleri, musahip

cemi, yıl kurbanı(sorgu cemi), dar kurbanı

yapılmaktadır. Geçmiĩte görüm cemleri çok

sık yapılmasına rağmen, bu gün genellikle

dar kurbanı kesilmektedir. Musahip cemi

üç, dört yılda bir olmaktadır. En son musahip cemi Haziran 2009’da olmuĩtur. Eskiden cemlere musahipliler girerken ĩimdi bekarlar da girebilmektedir. Cemler genellikle

mart, nisan ve mayıs ayında yapılmaktadır.

Mülakat yapılan on altı köy derne-

ği arasında on köy derneği kendine ait bir

cemevi olmasını istemektedir. Fakat maddi imkansızlıklar nedeniyle bu isteklerini

gündeme getirememektedirler. Mülakat

dahilinde olan köy derneklerinden birinin

halen Ankara’da Kösrelik Köyü Dayanıĩma

Derneği Birlik Evi olarak bir cemevi bulunmaktadır.

II. Cemevlerinde İbadet

Edilmesine Önderlik Eden Köy

Dernekleri:

Bazı köy dernekleri cemevleri olmamasına rağmen, yılda bir kez de olsa Abdal

Musa cemi, aĩure, Hızır lokması gibi ibadetler yapmak için üyelerini organize etmektedir. Genellikle kitle derneklerinin cemevleri

tercih edilmekle beraber, diğer köy derneklerinin de cemevleri ibadet için kullanılmaktadır. Ankara Cem Kültür Evleri Yaptırma

Derneği’nde Kasım 2005-Haziran 2006 dö-

neminde yapılan toplam yirmi altı cemin on

bir tanesi köy derneklerine aittir. Yedi tanesi

ĩahsa ait gibi görünse de köy derneği adı-

na ayrıldığı, cemevi görevlisince teyit edilmiĩtir. Köy dernekleri toplam on sekiz cem

yapmıĩtır. Hacı Bektaĩ Veli Anadolu Kültür

Tanıtma Vakfı’nda Kasım 2006-Mart 2007

210

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

döneminde yapılmıĩ olan toplam yedi ibadetin dört tanesi köy dernekleri tarafından

yapılmıĩtır.

Köy dernekleri ile yapılan mülakatta on

köy derneğinin Abdal Musa cemi yaptırdı-

ğını gördük. İki köy derneği cem yaptırmak

için teĩebbüste bulunmasına rağmen bazı

üyelerden gelen itirazlar yüzünden vazgeçmek zorunda kalmıĩtır. Bir köy derneği

ise, köylerinin Ankara’ya yakın olmasından

ve Abdal Musa ile görüm cemlerinin tamamının köylerinde yapılmasından dolayı

Ankara’da cem yaptırmaya gerek duymamıĩtır. Geri kalan dört köy derneği ise cem

yaptırmak için kendilerinde bir yükümlülük

hissetmemiĩtir.

III. Cem Yapılmasına Kayıtsız

Kalan Köy Dernekleri:

Üçüncü olarak, cem ibadeti yapılması

için önderlik etmemekle beraber, baĩkaca

dini unsurların yerine getirilmesine vesile

olan köy dernekleri mevcuttur. Bu tip köy

dernekleri cemevinde ibadet için bir çaba

sarf etmemektedir. Fakat, cemevinde yapı-

labilecek bir dini hizmeti sınırlı fi ziki imkanları bulunan bürolarında yapmaktadır.

Üyelerden toplanan paralarla alınan Abdal

Musa kurbanı, Muharrem kurbanı dede tarafından dualanarak, bürolarında üyelerine

yemek olarak dağıtılmaktadır. Ayrıca üyelerine kutsal mekanları ziyaret etme, cenaze hizmetlerine katkıda bulunma, cenaze

yemekleri verme, Aĩure günü düzenleme,

Kurban Bayramı’nda lokma verme gibi faaliyetleri düzenlemektedir.

Geleneksel cemlerin uygulanmasındaki çeĩitliliği tamamlamak için belki de yeni

bir baĩlık gerektirecek olan yeni bir olgu da

köylerdeki cemevleridir. Mülakat dahilindeki on altı köy derneğinden dokuzunun

köyünde bir cemevi mevcuttur ve cemler

yoğunlukla burada yapılmaktadır. Görüĩ-

me yaptığımız dedeler genellikle görüm

cemlerinin halen kırsal kesimlerde yapıldığını bildirmiĩlerdir. Ancak bunun süresi

geçmiĩte olduğu gibi aylarla ifade edilmemekte, bütün cemler dört, beĩ gün sürmektedir. Cemlerde on beĩ, yirmi tanesi Abdal

Musa ceminde olmak üzere atmıĩ ila yüz elli

arasında kurban kesiliyor. Kurbanların ekseriyeti görüm cemleri olup, musahip, dar,

düĩkünlük, sorulma gibi kurumlar bu vesileyle halen iĩletilmektedir.

Seyyid Sultan Geyikkoĩan Koca Mekan

Ocağı’nın dedesi, Güzel Ağa Dede, kasım

ayında cemlere baĩladığını, 2008 yılında

dört gün Kırıkkale/Sulakyurt/Yeniceli kö-

yünde, dört gün Aliĩeyhli köyünde cem

yürüttüğünü bildirmiĩtir. Yeniceli köyünde

görüm cemleri için yüz kırk kurban kesilmiĩ, yirmi kurban da Abdal Musa ceminde

kesilmiĩtir. Aliĩeyhli köyünde görüm cemleri için atmıĩ kurban kesilmiĩ, kurban da

Abdal Musa cemi için kesilmiĩtir. Yine aynı

bölgede Faraĩlı köyündeki cemlere dair gözlemlerimizde görüm cemleri için yüz yirmi

beĩ kurban kesilmiĩtir, yirmi kurban da Abdal Musa cemi için kesilmiĩtir. İmam Rıza

Ocağı’ndan, Rıza Akbaĩ dede de Yozgat’taki

bir köyde taliplerinin görüm cemleri için en

az dört, beĩ gün kaldığını bildirmiĩtir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

211

SONUÇ

Cemler bölgeden bölgeye değiĩse de

ana hatlarıyla geleneksel Aleviliği ortaya

koyabileceğimiz bir kategorizasyon yapılabilmektedir.

Cumalık cemleri geleneksel Alevilik’te

gördüğümüz uygulanıĩından hem zaman

hem de nitelik olarak sapmıĩtır. Kırsal bölgelerde yaĩananın aksine, metropol bir kentte, kitle dernekleri tarafından bu cemler yıl

boyunca yapılmaktadır. Geleneksel cumalık

cemleri geceyi gündüze bağlayacak ĩekilde

yapılırken, kentteki uygulamaları çalıĩma

hayatına uyarlanarak yeniden düzenlenmiĩ-

tir. Nitelik olarak tatmin edici değildir. Bazı

cemevlerinde zamanın darlığından Ehl-i

beyt sohbeti yapacak zaman bulunamamaktadır. Köy derneklerine ait cemevlerinde

geleneğin devamı olarak cumalık cemleri

yapılmamaktadır.

Görgü cemleri, kitle örgütlenmelerinde yok denecek kadar az yapılmaktadır. Bu

cemevlerinde daha çok köy derneklerinin

önderliğinde yapılan Abdal Musa cemleri

yekünü oluĩturmaktadır. Köy derneklerinin

cemevleri halen geleneksel Aleviliği gözlemleyebileceğimiz yerlerdir. Bu cemevlerinde hem yarı dini cemler hem de görüm

cemleri daha çok yapılmaktadır.

Köylerde eskiden olduğu gibi cemler,

uygun olan herhangi bir yerde değil, cemevi

olarak tahsis edilen yerlerde yapılmaktadır.

Bu cemevleri halen iĩlevselliğini sürdürmektedir. Fakat, bu cemevlerinde cemler

sonbaharda dört, beĩ günlük bir zaman diliminde yerine getirilmektedir. Bu kısa süreye

rağmen hem yarı dini cemler hem de görüm

cemleri yerine getirilmektedir.

Alevi örgütlenmesinde kitle dernekleri

önemli bir yer tutmakla beraber, faaliyetlerinin çoğunu yarı dini cemler oluĩturmaktadır. Geleneksel Aleviliği kent ortamında ya-

ĩatma giriĩimi sınırlı kalmıĩtır. Aleviler için

çok anlamlı olan görüm cemlerini yaĩatacak

bir çözüm üretememiĩlerdir. Cemevlerine

sahip yerel dernekler ise görüm cemlerini

üretmede daha baĩarılı görünmektedir. Cemevi olmayan köy derneklerinin ekseriyeti

kendilerine ait cemevi olmasını istemektedirler, fakat yaĩadıkları maddi sıkıntılar cesaretlerini kırmaktadır.

KAYNAKÇA

ARSLANOĞLU, İbrahim. (2005). “Alevilikte

Baĩlıca Cem Ayinleri ve Uygulamaları”,

Alevi Tören ve Ritüelleri Sempozyumu.

2-3 Nisan 2005. Ankara.

BAL, Hüseyin. (2000). Alevi İslam Yolu.

İstanbul.

BOZKURT, Fuat. (2005). Buyruk. İstanbul.

BOZKURT, Nizam. (t.y.). Aleviliğin

Oluĩumu. İrtibat: Seyyid Garip Musa

Kültür Derneği.

ELİADE, Mircea. (1991). Kutsal ve Dindıĩı.

Ankara.

ERÖZ, Mehmet. (1997). Türkiye’de Alevilik

Bektaĩilik. İstanbul.

FIĞLALI, Ethem Ruhi. (1994). Türkiye’de

Alevilik Bektaĩilik. Ankara.

KAYGUSUZ, İsmail. (2005). “Cemin Tarihsel,

Sosyolojik ve Psikolojik Yönü”, Alevi

Tören ve Ritüelleri Sempozyumu. 2-3

Nisan 2005. Ankara.

212

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

KILIÇ, Gülüzar. (1998). “Niçin

Örgütlenmeliyiz?”, Kızılırmak Dergisi.

Sayı: 4. Nisan-Mayıs.

OKAN, Murat. (2004). Türkiye’de Alevilik.

Ankara.

ORHAN, Hüseyin. (2003). Alevilikte İbadet.

İstanbul.

SUBAĨI, Necdet. (2005). “Ritüel Kaybı-Laik

Bir Toplumda Ritüel İhtiyacı”, Alevi

Tören ve Ritüelleri Sempozyumu. 2-3

Nisan 2005. Ankara

TÜRKDOĞAN, Orhan. (1995). Alevi Bektaĩi

Kimliği. Ankara.

ÜZÜM, İlyas. (2000). Alevi İslam Yolu.

İstanbul.

YAMAN, Ali. (2004). Alevilik’te Dedelik ve

Ocaklar. İstanbul.

YÖRÜKAN, Y. Ziya. (1998). Anadolu’da

Aleviler ve Tahtacılar. Ankara.

213

CÖNKLERDEN GÜN IĨIĞINA: DİVRİĞİLİ VELİ

FROM CONKS TO DAYLIGHT: DIVRIGILI VELI

Doğan KAYA1

ÖZET

Veli, XIX. yüzyılda yaĩamıĩ olup Sivas’ın

Divriği ilçesindendir. Hemĩehrisi olan İğ-

decikli Veli ile çağdaĩtır. Her ikisi de Alevî

ozandır. Divriğili Veli hakkında bugüne kadar pek çalıĩma yapılmamıĩtır. Bu yüzden

nefeslerinin çoğu diğer Veli’ninkilerle karıĩ-

mıĩtır.

Toplam elli beĩ nefesini tespit edebildi-

ğimiz Veli’nin bu nefesleri, Sivas kaynaklı bir

cönkten alınmıĩtır. Cönkün orijinali, Aydo-

ğan köyünden olan Hasan Yalıncaklı’dadır.

Ne zaman yazıldığı ile ilgili olarak herhangi

bir bilgi yoktur, ancak XX. yüzyılın baĩlarında yazıldığını tahmin edebiliriz. Veli’nin nefesleri genellikle dörtlükler halinde ve hece

ölçüsüyledir. Hemen hemen tamamında

Alevîlik düĩüncesi ve inancı dile getirilmiĩ-

tir.

Anahtar kelimeler: Veli, Divriği, Alevî,

Cönk, Nefes.

1 Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,

Türk Halkbilimi Bölümü.

ABSTRACT

Veli was borned in Divrigi, Sivas in the

19th century. He lived in the same time with

his countryman, Igdecikli Veli. Both of them

are poets. There have not been so many studies about Divrigili Veli so far. Therefore,

most of his poems have been mixed with the

ones of the latter.

In total, 550 poems estimated have been

cited from a conk found in Sivas. The original of that conk belongs to Hasan Yalıncaklı

who is from the village of Aydoğan. There

is no information about when it was written, but we can assume it as the beginning

of 20th century. Veli’s poems are in the shape of verses and comply with syllabic meter.

The Alevi beliefs and thought are mentioned

in most of them.

Key Words: Veli, Divrigi, Alevi, Conk,

Poem.

Giriĩ

Sivas’ta, âĩık edebiyatı alanında, adından söz edeceğimiz iki Veli vardır. İğdecikli

Veli ve Divriğili Veli. Her ikisi de Alevî’dir

214

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ve XIX. yüzyılda yaĩamıĩlardır. Bu iki özelliğinden dolayı bazı nefesler yanlıĩlıkla di-

ğerine mal edilmiĩtir.

Sivaslı bir Veli daha vardır. Ancak

bu Veli, iki nefesi dıĩında nefeslerinde

Âgâhî” mahlasını kullanmıĩtır. Bu sebeple, 2009 yılında kitabını yayımladığımız

Agâhî’nin(Kaya, 2009) çalıĩmamızda sadece

adını zikretmekle yetiniyoruz.

Bu yazıda tanıtacağımız Divriğili

Veli’den bahsetmeden önce diğer Veli’den

söz etmek istiyorum.

İğdecikli Veli, XVIII. yüzyılın sonlarında Ĩarkıĩla’nın Ağcakıĩla bucağının İğdecik

köyünde doğmuĩtur. 1794 yılında doğduğu

tahmin edilmektedir. Hüseyin ve Kamer’in

oğludur ve bunların da ozan olduğu söylenir. On yaĩında iken annesini, bir zaman

sonra da babasını kaybetmiĩtir. Herhangi

bir tahsil görmemiĩtir. Çocukluğu ve genç-

liği yoksullukla geçmiĩ, çobanlık yaparak

geçimini sağlamıĩtır. Askerlik hizmetini

İstanbul’da yapmıĩtır. Hacı Bektaĩ’a gitmiĩ,

bir müddet Çelebi Hamdullah Efendi’nin

yanında kalmıĩtır. Hamdullah Efendi’nin

1826’da Amasya’ya gönderilmesine içerleyince, 3 nefes yazmıĩ, bunun da saray tarafından duyulması üzerine Veli, Yemen’e

sürgüne gönderilmiĩtir. Ablak suratlı, buğ-

day benizli, uzun sakallı, geniĩ omuzlu, orta

boylu, çatık kaĩlı ve siyah saçlı birisidir. İki

kere evlendiği, ilk hanımı Raziye’den yedi

kızı, ikinci hanımı Zehra’dan da iki oğlu olduğu söylenir. 1854’te vefat etmiĩtir. Mezarı

İğdecik köyündedir.

Veli, komĩu köy olan Hocabey’de Mustafalar denilen bir ailenin yanına azap durmuĩ, burada yedi yıl çalıĩmıĩtır. Bu arada

ağasının kızı Suna’ya âĩık olmuĩ, ancak

ağası Suna’yı Yozgat’ın Moğallı köyünden

birisine vermiĩ. Veli, ilk nefeslerini o zaman söylemeye baĩlamıĩtır. Sevdiğine de

Telli Suna demiĩtir. Nefesleri Kale köylü

Kemter’in kulağına kadar gitmiĩtir. Kemter,

Veli’yi yanına çağırmıĩ, onu çırak edinmiĩ-

tir. Söyleyiĩi rahat ve dili sadedir. Sazı yoktur. İfade tekniği sağlamdır. Tasavvufi kültüre ve halk kültürüne vakıf birisidir. Eserlerinde Pir Sultan’ın, Karacaoğlan’ın ve ustası

Kemter’in etkisi açıkça görülür. Genellikle

Alevî-Bektaĩî deyiĩleri söylemiĩtir. Bunun

yanında aĩk ve köy hayatı ile ilgili ĩiirleri

de vardır. TRT repertuarında olan ve yıllarca “İzzetî” ye mal edilen ve “Mecnun’um

Leyla’mı gördüm” diye baĩlayan meĩhur

eser, İğdecikli Veli’nindir.

Divriğili Veli, yukarıda sözünü ettiğimiz gibi XIX. yüzyılda Divriği’de yaĩamıĩ-

tır. Hayatı hakkında hiçbir bilgimiz yoktur.

Divriği’nin Alevî köylerinin birinden olması

kuvvetle muhtemeldir.

Vahit Lütfi Salcı, Halk Bilgisi Haberleri

Dergisi’nde yer alan bir yazısında Divriği’nin

Tuğut köyünden olan Âĩık Veli’den söz

etmektedir(Salcı, 1940: 234).

Muhtemelen nefeslerini yayımladığımız

Âĩık Veli ile sözü edilen Veli, aynı kiĩidir.

Konu ve üslup aynı kiĩiyle ortaklık göstermektedir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

215

Divriğili Veli’den ilk defa söz eden İbrahim Aslanoğlu’dur. Aslanoğlu, İğdecikli

Veli adlı kitabının sonunda Divriğili Veli’ye

de yer ayırmıĩtır(Aslanoğlu, 1984: 11).

Veli hakkında derli-toplu ilk çalıĩma Prof.

Dr. Nerin Yayın(Köse)’ye aittir. Nerin Yayın, 21-25 Mayıs 2007 tarihlerinde Sivas’ta

yapılan Osmanlılar Döneminde Sivas

Sempozyumu’nda “Divriğili Veli Dede’nin

Ĩiirlerinde Konu, Biçim ve Tür” baĩlıklı oldukça doyurucu ve hacimli bir bildiri

sunmuĩtur(Yayın, 2007: 253-272). Yayın, bu

çalıĩmasını yaparken arĩivimizde otuz üç

numara ile kayıtlı cönkten yararlanmıĩtır.

Biz de bu çalıĩmayı söz konusu cönkten yararlanarak ortaya koyduk.

Söz konusu cönkün orijinali Ankara’da

yaĩamakta olan Divriği’nin Aydoğan kö-

yünden olan Hasan Yalıncaklı’dadır. Cönk,

toplam atmıĩ iki varaktır. Ne zaman yazıldı-

ğı ile ilgili olarak herhangi bir bilgi yoktur,

ancak XX. yüzyılın baĩlarında yazıldığını

tahmin edebiliriz. Sonunda Hz. Muhammed

Mustafa’ya salâvat verilip okuyana, yazana

ve dinleyene dua edilmesi kaydı düĩülmüĩ-

tür. Sonunda ĩu kayıt bulunmaktadır:

“Tamam oldu kitab elhamdülillah

Okuyun fatiha üç kulhüvellahü ehad

Okuyanı dinleyeni yazanı

Rahmetinle yarlığa gıl yâ Gani

Failatün failatün failat

Ver Muhammed Mustafa’ya salâvat

Ali Efendiden Bektaĩ Efendi’ye yadigâr olarak tahrir edilmiĩtir. Bunu yazdım yadigâr olmak

içün. Okuyanlar bir dua kılmak içün.”(Varak

no: 61)

Cönkte, tek ayaklı nefeslerde sık sık

“eyzan” kullanılmıĩ ve çoğunun “temam,

tamam olundu, hıtam, yadigârdır canlarım”

gibi ibareler konulmuĩtur. İçinde; Pir Sultan Abdal, İsmail, Veli, Kul Mustafa, Sadık,

Nesimî, Noksanî, Derviĩ Ali, Ĩah Hatayî,

Viranî, Kul Himmet Üstadım, Feyzî, Pir Sultan, Mehemmed, Kul Sevindik, Hasreti, Derviĩ Süleyman, Âĩıkî, Derviĩ Ali, Kul Himmet, Teslim Abdal, Süleyman, Derviĩ Mehmet, Kul Mehmet, Karacaoğlan, Sürurî’nin

nefesleri; “Yılan Duası”, “Saki Duası”,

“Salâvat name-i İmameyn”, “Sülâle-i Nebi

Aleyhim ecmain” yer almaktadır. Ayrıca

bazı sayfalarda basur, sarılık, baĩ ağrısı, öksürük, kulak ağrısı, kuduz, kuru yara gibi

hastalıklarla ilgili olarak birtakım ĩifa bilgileri verilmiĩtir.

Doğum ve ölüm tarihi bilinmeyen

Veli’nin elimizde hayatı hakkında da bilgimiz yoktur. Muhtemelen Divriği’de veya

Divriği’nin bir köyünde yaĩamıĩtır. Nefeslerindeki ifadeye bakarak tahsil gördüğü tahmininde bulunabiliriz. Alevî inancına vakıf

biridir. Elimizdeki nefeslerinin tamamını

hemen hemen bu çerçevede söylemiĩtir.

Ağız özelliği olarak Divriği ağzını kullandığı nefeslerini dörtlüklerle vücuda getirmiĩtir. Ancak zaman zaman beyitlerle de

nefes söylediği olmuĩtur(Nefes no: 11, 16, 41,

45). Yayımladığımız 55 nefesin 54’ü 11 hece

216

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

iledir. Beyitlerle vücuda getirilmiĩ olan 45.

nefes ise divanî tarzdadır ve 15(8+7) hecelidir. Veli’nin nefeslerinde bazı dizelerde ölçü

yoktur. Sözgeliĩi 11 heceli nefeslerde bazen

10 hece, bazen de 12 hece ile söylenmiĩ dizeler karĩımıza çıkmaktadır. Acaba bu ozanın

baĩarısızlığı mıdır yoksa cönkü tutan kiĩinin

müdahalesi midir, bunu bilemiyoruz.

Kafi ye, redif ve ayak yönünden sağlam

eserler ortaya koymuĩ olan Veli, nutuk, nefes, devriye, ĩathiye ve semailer söylemiĩtir.

Veli’nin söyledikleri, Alevî-Bektaĩî Edebiyatı çerçevesinde söylenen Hz. Ali, Veysel

Karanî, İmam Hüseyin, Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli(1209-1271), Anadolu’nun Türkleĩ-

mesi ve İslamlaĩmasında büyük pay sahibi

olan “kırk abdal”dan birisi sayılan Abdal

Musa, Aĩure günü, Dört kapı(ĩeriat, tarikat, hakikat, marifet) kırk makam, AllahMuhammed-Ali inancı, ölüm, cennet, cehennem konularında söylediği nefeslerle

paralellik gösterir.

Aĩağıda Veli’nin 55 nefesini yayımlıyoruz. Yukarıda da söylediğimiz gibi nefesler,

arĩivimizdeki 33 numaralı cönkte kayıtlıdır.

Nefesler ayaklarına göre sıralanmıĩtır. Her

nefesin sonunda da nefesin, cönkte hangi

varakta yazılı olduğu kaydedilmiĩtir.

-1-

Yerde taĩlar gökte kuĩlar âr oldu

Bir de dahi ilinize gelmem a

Dediler ki nazlı yârin el oldu

Yalan mıdır gerçek midir bilmem a

Arĩ yüzünde asılıdır zenbilin

Hidmedkâr senindir gene sen bilin

Bana gücendin mi saçı sünbülüm

Ĩimden sonra hayâline yelmem a

İlimon turunça nârım demedin

Feda dost yoluna serim demedin

Bir kerre sıdk ile yârim demedin

Serim sağ oldukça yârsız kalmam a

Topuğu halkalı sarı çizmeli

İlikleyüp ağ göğsünü çözmeli

Bana gücendin mi burnu hızmalı

Senden gayrı bir iyisin bulmam a

Veli’m eydür benim mahım maralım

Kalmadı cihanda sabrım kararım

Ĩallar giyer köĩe köĩe ararım

Safa etme ĩu dağları delmem a

(Varak: 9)

-2-

Mısır illerine sultan olmadan

Kenan illerine kul ondan evlâ

Beylerin eğninde atlas olmadan

Abdallar eğninde ĩal ondan evlâ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

217

Gel gönül fark eyle atlası bezi

Cana hayat verir kâmilin sözü

Ne söyücü ol ne deyici her sözü

Arifl er katında lal ondan evlâ

Hayırlı öğüt ister isen sen benden

Evliyalar hoĩnut olurlar senden

Hakk’ın kendin bilmez kavimden

Kâmil akıllı uslu il ondan evlâ

İkrâr iman nikâh hep bir güftardan

Sıdk ile murat iste Âli el-pirden

Hutbesi okunmazsa İmam Cafer’den

Her nereye gitse dul andan evlâ

Veli’m eydür nasibimiz ol Hak’tan

Her ne ister isen gül yüzlü Ĩah’tan

Hem ağadan beyden hem padiĩahtan

Her bir hali ile kul ondan evlâ

(Varak: 10-11)

-3-

Gönül arzuluyor Balım oğlunu

Gece gündüz intizarım ol pire

Ĩefkat ĩükür leb-i balım gücenmiĩ

Demiĩ ki zülfümden çekeyim dâra

Gece gündüz ĩahım kılarım âhı

Amasya tahtında güzeller ĩahı

İmanı olana bu sözüm sâhi

Hasretinden binam oldu çâr pâre

Ĩükür olsun erdik gençlerden gence

Ötüĩür bülbüller gülleri gonca

Dostun bastığı toprağa gelince

Gözüme göründü Belh-i Buhara

On iki imamlar çektiler çile

Nebiler veliler gitti bu yola

Yusuf gibi Mısır’a Sultan ola

Akıbeti hizmet kılan bunara

Ne mürvet var ne hizmet var kul olmak

Benim gibi geda sana kul olmak

Senin himmetinle bize gel olmak

Himmet ile hasretler yüz süre

Horasan ilinde Çin ü Maçin’de

Bihamdilillah derler duyduk kaçında

Sene bin iki yüz kırk dört içinde

Yüz sürdüm Haydar’a gani hünkâra

Veli’m eydür dostu ziyaret eyle

Hasret olanlar kavuĩa böyle

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli imdat eyle

Sen el katmayınca sağalmaz yâre

(Varak: 9)

-4-

Akdeniz yalısı Aydın yakası

Kuĩlar gider pirim Abdal Musa’ya

Cemalin görünce yürüdü tağlar

Taĩlar gider pirim Abdal Musa’ya

218

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Katardan ayrılmaz göçün mozular

Her andıkça sinelerim sızılar

İrili ufaklı emlik kuzular

Koçlar gider pirim Abdal Musa’ya

Baba Kaygusuz’dan almıĩ cehdini

Gördünüz mü İbrahim Edhem’in vaktini

Padiĩahlar tacı ile tahtını

Boĩlar gider pirim Abdal Musa’ya

Seyyid Ali, Abdal Musa, Emir Seyyid’e

Üçü bir kardeĩtir Ehl-i beyt(i)e

Cümle âlemi defter itmiĩ kayıta

Baĩlar gider pirim Abdal Musa’ya

Veli’m eydür dört dergâhtır evveli

Seyyid Ali, Abdal Musa, Bektaĩ Veli

Ĩah Hüseyin aĩkına didemin seli

Yaĩlar gider pirim Abdal Musa’ya

(Varak: 3)

-5-

Bin deveyi bir akçaya güderdi

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Anı Hak yoluna sadaka ederdi

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Yastığı taĩ idi hırkası postu

Ol idi Mevla’nın sevgili dostu

Mümin kullarına eylemez kastı

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Kırk düğümlü kuĩağı var belinde

Düğümünü tespih etmiĩ dilinde

Bezirgân baĩı olmuĩ Yemen çölünde

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Deve yününden hırka ĩal giyerdi

Bakmadan görür çağırmadan duyardı

Bin deveyi bir akçeye yayardı

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Bir gün develeri bir bağa doldu

Sıyırdı yaprağı çubuğun yoldu

Bağ sahibi geldi deveci sindi

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Bağ baktı deveci yoktur

Yayıldığı yerin üzümü çoktur

Ol zaman bildi ki deveci Hak’tır

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Âdet kaldı budadılar bağları

İcat etti ağaları beğleri

Kahve karanfi l bitirdi dağları

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Meğerse kahvenin piri ol imiĩ

Muhammed Ali’nin yâri ol imiĩ

Bu iki cihanın nuru ol imiĩ

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

Hırka ile tacı gönderdi yâri

Ol idi Muhammed Ali’nin sırrı

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

219

Veli’m der ki iki cihanın nurı

Sultan Veysel Kara Yemen ilinde

(Varak: 14)

-6-

Ali’nin iĩleri daim sırdandır

Ali’yi seversen sırrını gizle

Sırr-ı Settar olan Ĩah-ı Merdan’dır

Mert isen meydanda varını gizle

Mert olan sırrını yadlara demez

Çü mertler nakısın lokmasın yimez

Arifl er ozanı dükkâna komaz

Cevahir bulursan dürrünü gizle

Semereci dükkânında dür satılmaz

Arif olan oynar ama utulmaz

İsimsiz yerlerde pazar tutulmaz

Bazarını bil de ĩarını gizle

Alıĩ veriĩ ettim bir ulu ĩarda

Cevahir mücevher zi-kıymet sırda

Eğer Mansur isen urganın darda

Dâr-ı Mansur Ali’nin dârını gizle

Hakikatte sır kitabı bin dört yüz

Zahirinde okunan otuz iki cüz

Veli’m der üstazdan böyle aldık biz

Sırrullahu âlem pirini gizle (Varak: 13)

-7-

Bir saat yok idi sabrım kararım

Gine kaldık gelen ayın baĩına

Hiç kimse kimsenin halinden bilmez

Herkes düĩmüĩ telaĩına iĩine

Yâri olmayanın yâresi m’olur

Arifl er katında hayr ismi olur

Ĩeref ĩeref bulsan çaresi m’ olur

Gönül düĩmüĩ bir güzelin peĩine

Adım adım dosta doğru varayım

Her vech ile muradıma ereyim

Ben dostumun cemâlini göreyim

Ay gibi doğunca …..yım dûĩuna

Cemalin vechullah ay ile gündür

Kelb irakib der ki sevdiğin kimdir

Meydan mahĩer günü derler bu gündür

Bir gün dost oturur mizan baĩına

Kaĩlar mizan kurmuĩ kirpikler tartar

Yâri olmayana dünya olur dar

Hak bilir ki bu âlemde yârim bir

Böyle yazın mezarımın taĩına

Serim sağdır gönlüm dostu arzular

Ölsem ĩimdi kemiklerim sızılar

Halim gine malum olsun gaziler

Merhamete gelin didem yaĩına

220

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Aka aka çeĩmim yaĩı sel oldu

Sene bin iki yüz tamam elli oldu

Veli’m eydür benim derdim bell’oldu

Gayrı cerrah el vurmasın boĩuna

(Varak: 15)

-8-

Kerbelâ çölünü gönlüm arzular

Vara idim pirim Ĩah Hüseyn’e

Yüreğinde yarası olan sızılar

Derdim yansam pirim Ĩah Hüseyn’e

Nasibim atılsa Bağdad ĩarına

Mansur gibi kail oldum dârına

Sücud etsem imamların pirine

Secde kılsam pirim Ĩah Hüseyn’e

Muhammed Ali’nin evladı yâri

Ĩehitler içinde sevgili huri

Müminler serdarı gaziler piri

Kan irevan akar Ĩah Hüseyn’e

Senin abdalların tur sema döner

Er cemal okunur kandiller yanar

Her sabah her sabah secdeye iner

Ĩems ile kamer mah Hüseyn’e

Veli’m eydür yarelerim sızılar

Kerbelâ’da ĩehit düĩen gaziler

Yalın ayak baĩıkabak kuzular

Dökülmüĩ meydanda âh Hüseyin’e

(Varak: 5)

-9-

Senin abdalların ter-sema döner

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

Cümle erler sana secdeye iner

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

Dört dergâhta ismin mevcut okunur

Otuz altı bin tekke sana bakınır

Hind’den Yemen’e gülbengin çekilir

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

Ârif olan senin ahvalin bilir

Gidi rakib bu manadan ne alir

Mağribden maĩrıka top sesi gelir

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

Kud(u)retden batın topu ĩakıdı

Entüm derler bir ayet var Hak idi

Ĩâh-ı Merdân hüve’l-himmet okudu

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

Veli’m eydür kim oynadı kim utdı

Doksan bin kelâmı ya kim hatm etdi

Meyyitin yıkadı devesin yeddi

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli hû diye

(Varak: 24)

-10-

Meĩâyıh kibriya böyle emretti

Allahuekber Lâilaheillallah

Muhammed miraca bununla gitti

Allahuekber Lâilaheillallah

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

221

Muhammed esmanın yedi katında

Ali ibn-i imamların zatında

İsm-i Azam budur halkın katında

Allahuekber Lâilaheillallah

Hasan Hüseyin kundakta yaturdu

Melekler aldı arĩa götürdü

Cebrâil Habib’e vahiy getirdi

Allahuekber Lâilaheillallah

Fatiha suresi tefsir edendi

Kalem sıçradı ulu arĩa gidindi

Bir almayı yedi pare yedindi

Allahuekber Lâilaheillallah

Hemi yeden kendi hemi devesi

Salacadan gelir Ali’nin sesi

On iki İmamların hutbe duası

Allahuekber Lâilaheillallah

Hutbe-i düvazda imam düzüldü

Hak emr etti dört feriĩtah süzüldü

Yer gök kurulmadan evvel yazıldı

Allahuekber Lâilaheillallah

Veli’m eydür Lâilaheillallah

Ben yâri severim hasbetenlillah

İkrarım pirimden amentü billah

Allahuekber Lâilaheillallah

(Varak: 14)

-11-

Cebrail Habibe vahiy getirdi

İçinde ayet-ı nasruminallah

Muhammed Ya Cebrail yarân kim dedi

Dedi perde ardından bu kelamullah

Dedi karındaĩım hulus ile var

Sıdk ile bak ki görürsün inĩaallah

Cebrail bir dahi nazil oldu ki

Baktı perde ardında ol Resulallah

Dedi yâ Cebrail gördün bildin mi

Dedi bilen sensin el-hükmülillah

Elif kametini Kuran nakl eder

Bir kıylın okunur bin Kulhuvallah

Bâ altındaki bir nokta Ali’dir

Yerin göğün irĩadı Bâ-yı bismillah

Veli’meydür dü-cihanın varlığı

Yâ ĩah sensin dedi ol ganiy’yullah (Varak: 23)

-12-

Suhre olup kırklardaki Salman’ın

Mest olup meyinden içen az kaldı

Dalgası gelip de coĩan deryanın

Geçidini bilip geçen az kaldı

222

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Derya kenarında sordu yolunu

Seyr ettin mi nasirinin halini

İd(i)ris mürĩide verdi elini

Sındı vurup hulle biçen az kaldı

İsm-i Âzam ile Zülfi kar oynar

Birbirine karıĩır ay ile günler

Ĩarda soygun verdi çok bezirgânlar

Zî-kıymet dükkânın açanlar az kaldı

Mansur’un dârına hem doğru gelip

On iki imamların vacibini bilip

Sünneti icra edip farzını kılıp

Emrini tutup nehyden kaçan az kaldı

Veli’m eydür ikrarını sayanlar

Kerbelâ çölünden geri kayanlar

Yetmiĩ üç kimsedir cana kıyanlar

Ĩimdi serden baĩtan geçen az kaldı (Varak: 28)

-13-

Erenlerin meclisine uğradım

Birisi yüzüme bastı iz oldu

Ol hâk-i payine yüzümü sürdüm

Gözümde tutiya ayak toz oldu

Erenlerin hub didârın boyladım

Menzil gösterdiler bir bir söyledim

Dostun illerini seyran eyledim

Gezdiğimiz Kerbelâ’nın düz’olmadı

Gönül dostu ile seyrana çıkar

Göz Hak gördüğüne baktıkça bakar

Sevdası serimde ĩem’alar yakar

Sinemdeki Hak odunun közü oldu

Beni püryan etti hublar ataĩı

Sütten beyaz ak mermerdendir taĩı

Çiçekleri güldür bülbüller kuĩu

Gönlüm evi evvel bahar yaz oldu

Gönlüm bahar oldu ayrıldı kıĩı

Yenile artıyor cümbüĩü cuĩu

Âĩıkların bade içmektir iĩi

İçtiğimiz ser-çeĩmenin göz’oldu

Sultan olan bade sunar yârine

Kul olanlar baka baka yürüne

Çoktan intizarım Hak didârına

Eĩref saat istediğim tez oldu

Veli’m eydür yerin göğün bünyadı

Erenler bezmine gelemez adi

Ben seni gene götürürüm dedi

Yüz bin ĩükür ahdi ikrarı bize oldu (Varak: 10)

-14-

Ayet nedir hadis nedir bilmeyen

Verdiceği ezan mıdır salâ mı

Bir gerçek mürĩitten dersin almayan

Okusa da hatm edemez kelamı

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

223

Bir gerçek mürĩitten dersin almazsa

Okuduğu ilme amil olmazsa

Post sahibi postun aslın bilmezse

Tarik çalsa talip mısmıl ola mı

Tarik nedir tercüman ne bil de vur

Tarik dev olur da sonra seni yer

Ümmet olmadan ben Muhammed’im der

Bilmez miraçta verilen selâmı

Miraçta selamı virdi ol Habib

Rehber buyurdu farzdır musahib

Yaramı saramaz değme bir tabib

Bu derdin sahibi ağlar güle mi

Hak Muhammed Ali kurdu bu yolu

Farz sünnet buyursam ol dem bir deli

Gine kendi özün yokla ey Veli

Sen mi ıslah ettin cümle âlemi (Varak: 16)

-15-

Gaziler can ile baĩtan geçtiler

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

Kelleler kestiler kanlar saçtılar

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

İncil’i okurken gördü düĩünü

Gözünden akıttı kanlı yaĩını

Kurban etti yedi oğlanun baĩını

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

Hep erenler bir katar düzüldü

Münkir münafıklar yoldan üzüldü

Nesimî Halep’te diri yüzüldü

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

Ali’yle Muhammed bir nûr-ı vâhid

Anların sırrına ermedi zahid

Kerbela’da kelle verdi ol ĩehid

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

Veli’nin sohbeti kendi haliyle

Gerçek söylemiyor yalan diliyle

Evlâdıyla ayaliyle malıyla

Seven böyle sever Ĩah-ı Merdan’ı

(Varak: 4)

-16-

Dünyaya gelmeden Zülfi kar Haydar

Allahuekber okunmazdı aĩikâr

İslam dinini zuhûra çıkardı

Ali gibi yok idi bir nâm(ı)dâr

Gerek Hindistan’da Firengistan’da

Kaf’tan Kaf’a Zülfi kar’ın nuru var

Nicesin kurtardı put u perestten

Bir tüyüne denk olmazdı yüz bin er

Gökte yıldız yerde otlar hep ağlar

Hak diliyle dediler ki Ali er

224

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Yer oynar gök gürler deryalar coĩar

Cümlesinin hep Ali’den aĩkı var

Lâ feta illâ Ali’dir evveli

Lâ seyfe Zülfi kar oldular dört yâr

Ĩöyle bil ki Ĩah-ı Merdan Ali

Zerresinden iki âleme çavdı nur

Bunca âĩık düĩmüĩ yârin peĩine

Ol sebepten bende kalmadı karar

Ĩeriatte iman tarikatta rehber

Marifette mürĩit hakikatte pir

Veli’m eydür dört hitabın dördünde

İsmi bin bir rengi yüz bin kendi bir (Varak: 12)

-17-

Huriler gılmanlar dergâha gider

Aĩk kervanı olmuĩ yoluna karĩı

Dudular kumrular kafeste öter

Bülbül âĩık olmuĩ gülüne karĩı

Dost bezirgân olsa ben olsam yesir

Köle deyü alsa bulmasa kusur

Gerdanın dâr olsa ben olsam Mansur

Asılaydım zülfünün teline karĩı

Çok âĩıklar asar zülfünün teli

Beni abdal etti hüsnünün gülü

Ya ĩavk yeli olsam ya seher yeli

Ese idim dostun iline karĩı

Sahrada Leyla’nın yoluna baksam

Derya olsam dostun gölüne aksam

Mail olsam ya da seyyaha çıksam

Gide idim dostun iline karĩı

Veli’m eydür güzel dostum gelir mi

Garipçe gönlümün gamın alır mı

Kuru kovanda hasiyet olur mu

Arı âĩık olmuĩ balına karĩı (Varak: 27)

-18-

Gözleri mevali kaĩlar yay gibi

Ben bugün yârimi gördüm vallahi

On beĩine değmiĩ bedir ay gibi

Görünce salâvat virdim vallahi

Lâ feta illâ Ali özünde

Lâ Seyfe illâ Zülfi kar gözünde

Ayetin benleri çoktur yüzünde

Ayetin ezberimdir verdim vallahi

Yüzünde ayetli benlerin çoktur

Hüsnün hat yazılmıĩ menendin Hak’tır

Sana bir lâyık hediyem yoktur

Bir can bir baĩ ise verdim vallahi

Cemalin keĩf eder bu gözler

Mahitap üstünde baharlar yazlar

İriĩmiĩ bahçende bağban üstazlar

Hakk’ın emri ile derdim vallahi

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

225

Veli’m eydür medh ederiz yârimiz

Bülbül gibi gülistanda zarımız

Güzel sevmek bizim kisb ü kârımız

Dengin yok muradımı aldım vallahi

(Varak: 17)

-19-

Dalgalarım derya ile döğüĩür

Akarım inanın Ali dost veli

Bakma diye ferman itse padiĩah

Bakarım inanın Ali dost veli

Sevme diye sefer etse beğleri

Dahi biz severiz yeğden yeğleri

Kerem gibi ah ettikçe dağları

Yakarım inanın Ali dost veli

Âĩık gerek serin vere yârine

Benim yârim çıka çıka görüne

Keskin kılıç ile meydan yerine

Çıkarım inanın Ali dost veli

Âĩık isen maĩukuna sen de yan

Bir yâr için ömrüm oldu kevn-i kan

Er nefsi ile arslan pençesin

Takarım inanın Ali dost veli

Veli’m eydür koparırım tufanı

Yârini sevenler geldi mi hani

Efendimin izni ile cihanı

Yıkarım inanın Ali dost veli

(Varak: 5)

-20-

Cihan derya iken dünya su iken

Arĩta yeĩil kandil nur olmadı mı

Zühre yıldızından kırk bin yıl evvel

Kudretten bir top nur inmedi mi

O nur idi üç mürĩidin atası

Allah âĩık Muhammed’dir putası

Muhammed Ali’ye çıkar ötesi

Evvel iki isim var olmadı mı

Ol iki isim kudret topun atalı

İĩaret eyleyüp kendi tutalı

Dedi kaç saattir ĩu ben yatalı

Dedi sana kırk bin yıl olmadı mı

Kırk bin yıl yattığın ol demde bildi

Mübarek eline bir elma aldı

Tekbirin okudu ol yedi dildi

Ol zaman arifl er bir olmadı mı

Arifl er sayd ile cihanı biçti

Cebrail çok zaman deryada uçtu

Hak bir avuç toprak deryaya saçtı

Derya soğulup da yer olmadı mı

Kün dedi cihanın deryasın kurdu

Nice bin yıl evvel bu yolu sürdü

Muhammed Veyis’in nurunu gördü

Dost dosta âĩık olup yâr olmadı mı

226

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ĩeriat dediğin ĩart-ı kavidir

Tarikatte oğlan uĩak evidir

Marifette gerçeklik avıdır

Hakikatte bin bir yıl olmadı mı

Hakikatte bin bir sırra erenler

Muhammed Ali kavline girenler

Anların makamın yerin soranlar

Üçler makamında bir olmadı mı

Üçlerinen beĩler kırklar yediler

Bir ikrar üstünde bina kodılar

Tut ki gelen âĩık yolu dediler

Elestüde ervah bir olmadı mı

Veli’m ezelden ervahım birdir

Katreyim Hak’dandır kandilde nurdur

On İki İmamlar’a ikrarım vardır

Hüseyin’i Kerbelâ bir olmadı mı (Varak: 9)

-21-

Bir garip baĩ ile kaldım arada

Bu cihana hayran eder yâr beni

Külli varlığımı virdim yâre ben

Ya bir ulu kervan eder yâr beni

Her gördüğüm ala göze mest demem

Olur olmaz kalleĩ yâre dost demem

Bu dünyada yalancı yâr istemem

Gerçek ise kurban eder yâr beni

Yalancı ne bilsin dünya dâdını

Zât-ı kemal çeker Hakk’ın odunu

Ya hasbetenlillah anmaz adını

Ya Mısır’a sultan eder yâr beni

Seyyah olsam gezsem eli obayı

Abdal olsam giysem ĩalı abayı

Eğnime giyinsem türlü libayı

Ya soydurur üryan eyler yâr beni

Veli’m eydür gülĩen için gülzârım

Bülbül güle aĩina gül lebi hârım

Bir can bir baĩ ise meydana korum

Ya meydanda merdan eyler yâr beni

(Varak: 33)

-22-

Tuna çayı Murad Nil mübarek

Akar mı ola acep Ya Ali deyi

Ay kaĩlı gün yüzlü dostun yoluna

Bakar m’ola acep Ya Ali deyi

Âĩık olan maĩukunu gözleyip

Muhabbetin can evinde gizleyip

Sinesini aĩk oduna közleyip

Yakar m’ola acep Ya Ali deyi

Beni püryan etti hûblar ataĩı

Sevdadan ayık edemedim baĩı

Mâh-i tâb yüzünde mâh-i tâb kaĩı

Yıkar m’ola acep Ya Ali deyi

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

227

Ferhad olan vaz gelir serinden

Ben yâri severim gayet derinden

Gül ü reyhan miski amber terinden

Kokar m’ola acep Ya Ali deyi

Veli’m eydür gül yüzlü yâr görüne

Gönül tozlu yola düĩe sürüne

Muhammed aĩkına meydan yerine

Çıkar m’ola acep Ya Ali deyi

(Varak: 4)

-23-

Yüzüm süre süre dergâha geldim

Erenler meydanı uludur deyi

Aradım günahı özümde buldum

Kusura kalmayan Ali’dir deyi

Ĩahzadem var deyi özendim geldim

Arayı arayı ben dostu buldum

Gönül kuĩun gövel avına saldım

Cigalı dostumun telidir deyi

Hâk-i ser olmuĩam dostun yoluna

Sultan olan bakar kulun haline

Bir baz ile düĩtüm derya salına

Avlatsam hocamın gülüdür deyi

Cevahir madeni imiĩ gülleri

Seherde açılır gonca gülleri

Kılavuzla aĩtım geldim belleri

Menzilim erenler yoludur deyi

Veli’m pire geldim pir meydanında

Her ne ister isen var meydanında

Alıĩ veriĩ ettim kâr meydanında

Meta’ım bezirgân malıdır deyi (Varak: 18)

-24-

Değirmenler döner didem yaĩından

Gönül çarkı döner gider dost deyi

Yâr dedikçe yaralarım iniler

Dertli sinem yanar gider dost deyi

Bir kulun ki bir sultanı olmazsa

Garip kalır ha bir zaman gelmezse

Sevdakâr olurum ol yâr gülmezse

Garip gönlüm sınar gider dost deyi

Rakip ta’n eylemiĩ Ali zâtına

Bilmem nice varır Hakk’ın katına

Yâr dedikçe gönül aĩkın atına

Hemen durmaz biner gider dost deyi

Rakip la’l ile mercanı bilmez

Alım satım edip her canı bilmez

Bu ednâ bin canda bir canı bilmez

Hemen niyaz kılar gider dost deyi

Veli’m eydür ben dostu Hak biliyi

Kelp irakip gelmiĩ dostu dilliyi

Ben ise yoluna koydum kelleyi

Baĩ meydanda döner gider dost deyi

(Varak: 33)

228

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

-25-

Ne yaman kesiret gama düĩürdün

Dünyamı zindanlık eyledin felek

Dertli sinem püryan ettin piĩirdin

Bir yol baĩtanbaĩa gülmedim felek

Beni ağlattıkça ĩaz oldun güldün

Cefa çektirecek beni mi buldun

Kahrın kime bu cihana sen saldın

Ben kendi baĩıma gelmedim felek

Cihana geldim de serimi sattım

Bir zaman yolunda dellallık ettim

Sen cefa ettikçe ben ĩükür ettim

Can azizdir amma kalmadım felek

Can azizdir serden baĩtan geçmeye

Ezdiğin ağuyu baldır içmeye

Gönül havalandı yüksek uçmaya

Kırdın kanadımı kolumu felek

Ne çok cevr eyledin sen bu kuluya

Geçit mi yoklandın sen bu deliye

Yüz bin cevr eylesen dönmez Veli’ye

Senden özge sultan bilmedim felek

(Varak: 48)

-26-

Vardım ki tabibe derdim yanayım

Baktım ki tabibin derdi benden çok

Arayıp derdime derman bulayım

Ne hikmetli anın derdi benden çok

Derdi olan düĩünmesin boĩuna

Her iĩ gelir kul olanın baĩına

Tefekkür eyledim Hakk’ın iĩine

Her derdi bizlere reva görmüĩ Hâlık

Ne imiĩ tecellim nedendir suçum

Derdiniz var ise tabibe açın

Ehl-i Beyt’e gam yoldaĩ olduğum için

Âĩık isen dertli sinen oda yak

Hak böyle buyurmuĩ bana kurunca

Ağlayıp da gözyaĩını silince

Tabipler tabibi dertli olunca

Besbelli ki bu cihanda dertsiz yok

Veli’m eydür iĩin âh ü zâr ise

Hak yardımcı olur iĩin zor ise

Eğer bunda bir müĩkülün var ise

Kerbelâ’da İmam Hüseyn’e bak

(Varak: 4)

-27-

Dost eyledim bu cihanı sızıma

Ben üstazdan gayrı ulu bilemem

Marifet ilminden alıp yazıma

(Elif) okumadan (Dal)ı bilemem

Bir el gerek pirden etek tutmaya

Halife gerek hırka tacı örtmeye

Mürĩit gerek müĩküller halletmeye

Rehbersiz ırak yolu bilemem

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

229

Bir kiĩi rehbere mürĩide yetse

Gelip hak cemine göz gönül katsa

Kiĩi sevdiğinin lebinden tatsa

Aĩka andan özge dolu bilemem

O doludan içen mest olur müdam

Daima ezberim virdim de Hüda’m

Canına cellâtlık etse bir âdem

O sultan sayılır hali bilemem

Bunu böyle tutmak gerek ey Veli

Cihana dolu geldi Kızıl Deli

Hocam Ĩah-ı Merdan sebakım Ali

Hacı Bektaĩ’dan gayrı ulu bilemem

(Varak: 16)

-28-

Yaradan Allah’tan izin olursa

Gönüllerden hamı atmak muradım

Tedbir takdire mutabık gelirse

İmam Hüseyn’e gitmek muradım

Birer birer okuyalım beyiti

Yoklayalım defter ile kayıtı

Huri ile yetmiĩ iki ĩehidi

Birlikte ziyaret etmek muradım

Ne acayip gonca hara dağlanmak

Elif taç vurunup kemer bağlanmak

Bir niyetim Ĩah-ı Necef’te eğlenmek

Bir zamanda hizmet etmek muradım

Niyazım var Muhammed Mustafa’ya

Ol bizi yetirir zevk ü sefaya

Gönül arzu eylemiĩ gider Kâbe’ye

Hakk’ın kudretine yetmek muradım

Veli’m eydür arzum kaldı vechinde

Zülfi kar oynuyor Çin ü Maçin’de

Ĩah-ı Merdan bir kubbenin içinde

Ulaĩıp damenin tutmak muradım

(Varak: 19)

-29-

Arzuhâl yazayım ol sadık yâre

Hocama arz etsin hâlimi benim

Derdine düĩeli oldum divane

Ölürsem yâr yusun ölümü benim

Dağların çektiği karın elinden

Bülbülün çektiği zârın elinden

Baĩım alam gidem yârin elinden

Ahır terk ettirir ilimi benim

Eğrim eğrim olmuĩ kaĩların yayı

On iki İmam nesli Ali’nin soyu

Medh etmem mi yâri engel var deyi

Meğer kim keseler dilimi benim

Benim engel ile yoktur pazarım

Yârin gitti mi ki yeri sezerim

Yâri bulam deyi arar gezerim

Ecel çevirmeden yolumu benim

230

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Veli’m eydür dost günlerim sayılır

Kaçan dosta varsam engel duyulur

Maden gibi yaralarım oyulur

Gine dostum bilir hâlimi benim

(Varak: 8)

-30-

Efendim hâlimden bilir olmadı

Cihanda serseri gezen ben oldum

Doğru dedim hiçbir olur olmadı

Gene doğru yoldan azan ben oldum

Doğru dedim kabul etmez yolunu

Kara etmiĩ yüzüne çalar elini

Sultan bilir âĩığının hâlini

Mahlûkun iĩini bozan ben oldum

Dost elinden doluyu sır eyledim

Ĩeyh Sâfi ’den bunu tefsir eyledim

İmam Cafer buyruğunu söyledim

Gene yanlıĩ fetva yazan ben oldum

Ĩunda yaramadım yâr olmayana

İkrarı imanı bir olmayana

Nasibim yedirmem er olmayana

Etmeği koynunda hızan ben oldum

Veli’nin kıldığı ah ile zârlar

Demir zincir olsa yedilmez körler

Söylemezsem bana kibirsin derler

Doğru söyleyince üzen ben oldum

(Varak: 57)

-31-

Saadetlü sultanın nazar kıldığı

İlleri var Hacı Bektaĩ Veli’nin

Horasan’dan sökün edüp geldiği

Yolları var Hacı Bektaĩ Veli’nin

Atlası var atlas giyer al giyer

Düldül atları var altun çul giyer

Derviĩleri hırka ile ĩal giyer

Ĩalları var Hacı Bektaĩ Veli’nin

Bin bir ayet yazılıdır postunda

Yedi kıral yedi padiĩah destinde

Altun hallı örtüsü var üstünde

La’lleri var Hacı Bektaĩ Veli’nin

Dahi böyle sultan nerede olur

On sekiz bin âlem hep mevcut bilir

Kırk konaklık yerden kurbanı gelir

Malları var Hacı Bektaĩ Veli’nin

Veli’m eydür cümbüĩ verir cuĩ verir

Kimine ay gün resminde taĩ verir

Hacı Bektaĩ eĩiğinde baĩ verir

Kulları var Hacı Bektaĩ Veli’nin

(Varak: 3)

-32-

Senin ateĩinden gayrı ateĩe

Yandırma sinemi İmam Hüseyin

Senin ateĩine yak baĩtanbaĩa

Söndürme sinemi İmam Hüseyin

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

231

Senin ateĩine düĩen söner mi

Fitil iĩlemeyen yürek yanar mı

Mert olanlar ikrarından döner mi

Döndürme sinemi İmam Hüseyin

Zayıf gönlüme verince cüdayı

Arĩta melekler iĩitti sedayı

Senin aĩkına içmiĩem badeyi

Kandırma sinemi İmam Hüseyin

Baĩ meydanda döner geri durulmaz

Yaram yürektedir hergiz sarılmaz

Gönül aĩk atına bindi yorulmaz

Yordurma sinemi İmam Hüseyin

Veli’yi aĩk oduna yandıran sensin

Gene suyun serpip süzdüren sensin

Sinem aĩk atına bindiren sensin

İndirme sinemi İmam Hüseyin

(Varak: 54)

-33-

Evvel dört kapıda irehber Hak’tır

Muhammed’e Mirac’dan gel olduğu için

Dört kapıdan ileride yol yoktur

Hakk’ın dört kapıda eli olduğu için

Dört kapının üzerine yol oldu

Lahmeke lahmi musahib oldu

Mürĩidliğin İmam Cafer’e virdi

Evvelisi mürĩid Ali olduğu için

Dört üstaz halk etti dört kend(i) oldu

Hem talip oldu hem yola bend oldu

Anın için halkı gümana saldı

Yarattığı cana kul olduğu için

Kul olmayan sultan olmasın dedi

İnanmayan iman bulmasın dedi

Sünneti üç buyurdu farzı yedi

Yedi elekten geçüp hal olduğu için

Yedi elekten eletti de hâl oldu

Dostun zülfü aĩk sazına tel oldu

Arı …….. Mirac’da bal oldu

Ĩaraben tahüren dol(u) olduğu için

Ĩaraben tahüren bal süt dört ırmak

Muhammed’dir yalınız taam sunmak

Mümine inanıp hemi de kanmak

Kırklar Muhammed’den gan(i) olduğu için

Veli’m eydür bu yol gani yoludur

Bu meydana gelen gerçek uludur

Mürĩit önünde ölen Hakk’ın kuludur

Muhammed tubada ol olduğu için

(Varak: 9)

-34-

Gönül yüksek uçma uğrarsın kıĩa

Uçan kanatların burulur bir gün

Oku Cavidan’ı cehd etme boĩa

Akıbet defterin dürülür bir gün

232

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Arif olan canlar ilimden bilir

Vaden biter bir gün nöbetin gelir

Sanır kim ettiğin yanına kalır

Ettiğin günahlar sorulur bir gün

Ebu Cehil Muhammed’e kazdı kuyu

Kiĩiye yoldaĩtır fi ’liyle huyu

İstersen kem iĩle istersen iyi Alimden bilir

Defterin eline verilir bir gün

Yedullah ayetin oku cihanda

Sanma ki bakisin bu fani handa

Herkes hakkın ister ulu divanda

Bin bir ayak bir kaba girilir bir gün

Veli’m gerçeklere eyle niyazı

Mümin olan tutmaz kini buğuzu

Divan-ı dergâhta tartarlar bizi

Hak mizan terazi kurulur bir gün

(Varak: 9)

-35-

Necef deryasında gemi oynatır

Dalga vurup coĩası var gönlümün

Ali’m Zülfi kar’ı atalı beri

Kaynayıp da taĩası var gönlümün

Deryalar bekçisi yüz atlı Hızır

Her nere çağırsan orada hazır

Mürĩidim padiĩah mürebbim vezir

Üç tuğ çeker paĩası var gönlümün

Arzuhal eylesem ikrar bendime

Durmasa hizmet buyursa kendime

Kerbela’da Hüseyin efendime

Çifte tatar koĩası var gönlümün

Tecallam var erenlerin hûrına

Urum eri Horasan’ın pîrine

Yerde gökte cümle âlemin varına

Hep bir günde düĩesi var gönlümün

Veli’m eydür bilmeyene söz gelir

Gönül dünyayı dolanır tez gelir

Yer gök on sekiz bin âlem az gelir

Yedi iklim çar köĩesi var gönlümün

(Varak: 2)

-36-

Cemi kuĩlar arzu itmiĩ yârini

Süleyman tahtına yar deyi ağlar

Seher vakti dinlen bülbül zârını

Gülden ayrı düĩmüĩ har deyi ağlar

Telli turnam tellerini düzmeye

Kalem alsam cıgaların yazmaya

Yeĩilbaĩlım göllerinde yüzmeye

Salın da yad avcı var deyi ağlar

Baykuĩ viranede âĩıktır taĩa

Süleyman kısmet verdi kurda kuĩa

Kerkez körlüğünden kondu üleĩe

Yaĩım da bin beĩ yüz ver deyi ağlar

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

233

Mahbub-ı zamanın dudusu öter

Kumru dost dedikçe dertlerim artar

Gövel turnam Ĩah’a dizilmiĩ katar

Ĩahinin pençesi zor deyi ağlar

Turnayınan olam dağlar salında

Sunalar aldırsam derdim telinde

Bir baz gördüm bir ĩaĩkının kolunda

Avlatmasın bilmez tor deyi ağlar

Güvercin donunda Urum’a geldi

Bir karakuĩ buna pençesin saldı

Sıktı karakuĩun aklını aldı

Haddini bildirdi er deyi ağlar

Bir kuĩ vardır ala idim duasın

Aslı sırdır kimse bilmez yuvasın

Bir tüyünde ayet birinde Yasin

Veli de sebakım ver deyi ağlar

(Varak: 33)

-37-

Âdem Safi yullah cihana geldi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Yetmiĩ üç evlat ondan zuhur geldi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Küfür içinde kaldı yetmiĩ ikisi

Birisine indi nurun hepisi

Yüz yirmi dört bin peygamber Hak’tan tapusu

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ĩakkü’l-kamer bir iken iki oldu

Hemi iki oldu hemi yek oldu

Hak Muhammed Ali zuhura geldi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

İsa Musa Davut gittikten sonra

Altı yüz yıl devir ettikten sonra

Abdulmuttalib Ebu Talib’den sonra

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Muhammed Ali kandilde nur idi

Anlardan evvel Fatma Ana var idi

İsmi verilmedi gizli sır idi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Muhammed Ali dünyaya gelince

Ay gün secde kıldı onlar olunca

Seksen bin kilise battı yanınca

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Kâbe’nin içinde putlar yaptılar

Allah yoktu deyi ona taptılar

İncil’de gördü kayguya battılar

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ali üç yanında putları kırdı

Baĩtaki kâfi rler hep anı gördü

Kâfi rler Muhammed’e ĩekvaya geldi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

234

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Bu dünya üç kıral elinde idi

İstanbul’da Yemen elinde idi

Acem tahtı Perviz elinde idi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Peygamber üçüne üç name saldı

Yemen name ile Müslüman oldu

Kayser Urum’u da çok tazim kıldı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Perviz varan elçiyi ĩehit etti

Ali onda Hint kazasına gitti

Ali battı deyi kâfi rler sefer etti

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

İbtida on iki mil asker getirdi

Her milini yüzer bine yetirdi

Otuz üç bin de Muhammed getirdi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Asker alay alay hep tabur durdu

Bir yanından Hazret-i Abbas girdi

Baĩta olan pehlivanları kırdı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Kâfi r beylerine kasvet düĩtü

Ali gelmiĩ deyi tebdili ĩaĩtı

Haber alın deyi elçi ulaĩtı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Elçi görünceğiz Hazret-i Abbas’ı

Baktı en küçüğü bazların bazı

Kâfi r kıral iĩitince bu sözü

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Kâfi r geri askere adam saldı

Üç yüz otuz altı milyon asker geldi

Her milleri yüzer binerden doldu

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Kâfi r çoğaldı da yürüyüĩ etti

Hamza Pehlivan anda ĩehit gitti

Hak Teâlâ Cebrail’e emretti

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Cebrail nameyi habibe sundu

Muhammed yönünü kıbleye döndü

Ali’ye Hint kazasında malum oldu

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ali’m celallendi gayetten coĩtu

Yer ile gök birbirine karıĩtı

Ordaki askerlerin cümlesi ĩaĩtı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ali anda İsm-i Azam okudu

Yer gök titredi yıldırım ĩakıdı

Muhammed der bizden yana hak oldu

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Kelleler kesildi kanlar saçıldı

Düldül kanda yüzdü kandan geçildi

Çok zaman sonra ortalık açıldı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

235

Kâfi r avratın ileri sürdü

Ali’m görünceğez yüzün çevirdi

Muhammed der ki Ya Ali el verdi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Dumanlar söndü uruĩen oldu

Münafık bozuldu periĩan oldu

Dünya kurulalı bir niĩan oldu

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ali Muhammed secdeye geldi

Gaziler yüzünü Düldül’e sürdü

Medayin tahtını Selman’a verdi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Ali’m İslâm dinini aĩikâr etti

Oradan Muhammed Mirac’a gitti

Yüz yirmi dört bin kelam ĩerh etti

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Andan sonra İmamlar devri geldi

Kast idenler kâfi rden eĩet oldu

Eba Müslüm de çok intikam aldı

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

Veli’m eydür çok bir alâmet oldu

Devri ahir zaman Mehdi’me kaldı

Dosta rahmet düĩmana lanet indi

Görelim ki Ĩah-ı Merdan ne yapar

(Varak: 43-44)

-38-

Gel nasihat ile benim sözüme

Belli olur ĩu aylarda hilen yâr

Gelen geçen hoĩ görünür gözüme

Ben bulamam senin gibi ……. yâr

Dilber melül gezme sen de hastasın

Ama iĩ biliyon yeğin ustasın

Sinemi bus ettin meteristesin

Muhkem imiĩ alamadım kalen yâr

Çeken giden bir zindanın içine

Sormuyon ki ĩu garibin suçu ne

Bir vali emretse darağacına

Yok mu merhametin elden alan yar

Beni korda yâda meyil verirsin

Demedim mi yar Mevlâ’ndan bulursun

Gidersem gurbete melül olursun

Koyun gibi ciğerinden melen yar

Seni doğuranlar anadır ana

Ak gerdan üstünde ben dane dane

Yok mu merhametin yâr yedi sene

Veli kapınızda kuldur kölen yar

(Varak: 29)

-39-

Eğer bir kâmilden kemal ararsan

Özünü bilene ağla dediler

Aslı zatım derse inanma sakın

İtibar eyleme dile dediler

236

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Sikke vursan altın olur mu tuca

Harçlık itsen seni götürmez hacca

Hakk’ın buyruğunu söyleme pice

Buyruk hakdır amma kula dediler

Eğer bir kul kusurunu görmezse

Pak olan özünü ele vermezse

Hakk’ın buyruğuna amel kılmazsa

Getirmen o sığmaz yola dediler

Yola gider doğru yoldan kaçarsa

Bir bir asıl ile konup göçerse

Ĩerh eyleyip Hakk’ın sırrın açarsa

Onun yüzü kara bula dediler

Hakk’ın gizli sırrın söyleme yâda

Dil baĩı kestirir yetmeden vade

Gülü bülbül için halk etti Huda

Kargayı kondurma güle dediler

Gülün aslın bilmez hara katarsa

Burda aldığını ĩurda satarsa

Yüz bin kerre ol siteme yatarsa

Gene onun iĩi hile dediler

Eğer eksik noksan söyledim sözüm

Mürĩit meydanında hâk oldu özüm

Bir ulu dergâhta açıldı gözüm

Yahĩi yaman ayırt ola dediler

Ayırdılar yaĩlı ile yamanı

Cevahire denk itmezler samanı

Kaldırmazsa gönlündeki gümanı

O yol bir gün onu yola dediler

Veli’m eydür doğru yola gitmezse

Eliyle özüne sitem etmezse

Buyuruk Ĩah-ı Merdan’ındır tutmazsa

Ahiri faĩ olur ele dediler (Varak: 15)

-40-

Kimse bilmez yüreğimin derdini

Derdimin dermanını bilen Allah’tır

Ab-ı revan oldu didemin seli

Sefi ller ağlatıp gülen Allah’tır

Kimin yesir etmiĩ kul diye satar

Kiminin derdine dermanlar katar

Her kulun nasibini bir yana atar

Nasibi ardınca salan Allah’tır

Kimi atlas al giyer cefa ile

Kimi hırka ĩal giyer sefa ile

Miraç’ta Muhammed Mustafa ile

Doksan bin kelamı bulan Allah’tır

Muhammed Ali’siz kelâmı bulmaz

Hakikat ilmini kimseler bilmez

Veli’m der bu dünya kimseye kalmaz

Bu dünyada baki kalan Allah’tır

(Varak: 7)

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

237

-41-

Cahillerin Ebu Cehil baĩıdır

Kâmillerin Muhammed yoldaĩıdır

Kâmilliğin haceti budur ki

Hakk’ın nuru kalp evini ıĩıtır

Çâr-anasır dört nesneden halk etti

Hâk ile âb bâd ile ateĩidir

Her birine yedi ayet bölündü

Dört yedinin lam elif baĩıdır

Yüz on dört suredir noktada beyan

Fark eylemek arifl erin iĩidir

Hüsnünde yedi ağ yedi kara hat

Ağ rûy kara zülfün kaĩıdır

On sekiz bin âlemde on sekiz bin Musa

Kangı Musa Musaların baĩıdır

Her biri bir kere Ya Rabbi deyip

Yetmiĩ kere lebbeyk diyen kiĩidir

Cümlesi de bir nidadan çağırır

Ayrı ayrı seslerini iĩidir

Âĩıklar top ile çevgan oynardı

Maĩuklar uğrunda dönen baĩıdır

Veli’m eydür Nesimi’nin yüzülüp

Mansur’un asıldığı aĩk ataĩıdır

(Varak: 53)

-42-

Dört kapı kırk makamdan eli olmayan

Dede derviĩ sultan desen yalandır

İttiği hizmetin aslın bilmeyen

Faydası yok yalan ile dolandır

İptida rehbere yetir elini

Mürĩit bul da arz ede gör halini

İndirir kispetin bağlar belini

Bilmezse yorulup yolda kalandır

Rehber de pirden bir el tutmazsa

Mürĩide özünü teslim etmezse

Serini meydana koyup satmazsa

Bilin ki Hak ana hasım olandır

Rehberin eleğinden geçmezse

Mürĩit bulup müĩkülünü seçmezse

Balı zehirden ayırıp içmezse

Mahĩerde bir yüzü kara yılandır

Rehberi olmayanın Rabb’isi olmaz

Mürĩidi olmayanın mürebbisi olmaz

Marifet hakikat farzını bilmez

Bir gün ola ki imanı solandır

Rehber buyurmazsa doğru yolu bu

Zulmetten kurtarmazsa talibi

Buyruk tutmaz değiĩirse kalıbı

Bu cihana dört ayaklı gelendir

238

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Veli’m eydür bu sözlerin sahidir

Yalan değil hocam böyle okudur

Kulun Azrail’e bir can hakkıdır

Mürĩit önünde ölen eda kılandı

(Varak: 17)

-43-

Bugün gamlı gördüm dostum yüzünü

Gülmedi sultanım bilmem ne haldir

Ya ben ahvalimi bildiremedim

Bilmedi sultanım bilmem ne haldir

Ol sultandır bu iĩlerin sebebi

Altunun nurunda gördüm habibi

Yarelere merhem çalan tabibi

Çalmadı sultanım bilmem ne haldir

O sultana âĩıkları sorarım

Bugün dünya yarın ahret ararım

Ateĩimden yoktur sabrım kararım

Gelmedi sultanım bilmem ne haldir

Aĩkınla türlü ateĩe yandım ben

Yakıp ara yerde eyleme bir kan

Kolumda fer yoktur dizimde derman

Kalmadı sultanım bilmem ne haldir

Veli’m eydür aklım baĩımdan gitti

Sağlığımdan beni salaca etti

Cenazeni kılmam diye aht etti

Kılmadı sultanım bilmem ne haldir

(Varak: 6)

-44-

Medh ederim efendimin zülfünü

Bin yıl öğsem bir teline az gelir

Yüz bin maya yüz bin köle yüz bin kul

Versem dostum bir teline az gelir

Yüz bin fındık altunun haznesi

Yüz bin maya yükü cevahir hası

Altı ĩehristanın ili ülkesi

Versem dostun bir teline az gelir

Yedi kırallık memleketin malını

Yedi padiĩahlık yerin hâlini

Acem ĩahın ülkesini ilini

Versem dostun bir teline az gelir

Yüz bin devir itse elli bin fakı

Bir kılın yazamaz bin yıl dahi oku

Ya Ali olmuĩtur ya cömert saki

Dünya malı bir teline az gelir

Veli’m eydür dünya malı hanım var

Mansur olan gelsin dostun zülfü dâr

Sermayem yok bir feda-yı canım var

Versem dostun bir teline az gelir

(Varak:13)

-45-

Deli gönül her dem her dem gitmek ister dostuna

Dağlar dumanını kaldır yâr önünden ĩöyle dur

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

239

Ĩirin dillim yıldız bahtlım doğmuĩ mehtap üstüne

Buluta günü gölge olma nur önünden ĩöyle dur

Gelmiĩ dükkânın önüne la’l ü mercan dür ister

Sîm ü zerin yok serin yok ĩar önünden ĩöyle dur

Hakk’ın defteri okunur cellâtlık eyle canına

İki elinle çekmezsin zâr önünden ĩöyle dur

Bugün bir bezirgân gördüm yükü Hint Yemen malı

Siması kervanbaĩında nar önünden ĩöyle dur

Düĩ o kervanın ardına önünce gidici olma

Hakk’ı uzak gösteremen pir önünden ĩöyle dur

Yâr yaresin yemeyen dayanamaz pençeye

Savuĩ arslanın önünden ĩîr önünden ĩöyle dur

Ey Veli’m dar-ı fenada yığar ümmeti çok olur

Asi haller sana değer kör önünden ĩöyle dur

(Varak: 1)

-46-

Ey ağalar müĩkülüm var gül ile

Bülbül bağa küsse ne diyen olur

Yaz ile gövel avlarken göllerde

Ĩahin ava küsse ne diyen olur

Arap atım yok avlayım bazını

Tamama tutman bendenin sözünü

Kim götürür fukaranın nazını

Abdal beye küsse ne diyen olur

Gönül bir merd oğlu merde bağlandı

Merdin sözü ile çoğu sağlandı

Dağların boranı baĩımda eğlendi

Boran dağa küsse ne diyen olur

İrakibin sözü borandır kardır

Yâre çok sözüm var pek yerim dardır

Kötü ile kimin kemali birdir

Yahĩi yamana küsse ne diyen olur

Veli’m eydür fi rkatim var cuĩum var

Gönül dosta küser düĩmanda iĩim yok

Hem yalınız hem garibim eĩim yok

Azlar çoğa küsse ne diyen olur (Varak: 32)

-47-

Ya sofi ler ya gaziler erenler

Bu meydanda türlü meta dokunur

Evliya yolunda can baĩ verenler

İdris’ten hülle giyer takınır

Tarikat Allah’ın farzı tutulmaz

Marifetsiz muammaya yetilmez

Hakikat dersine kalem katılmaz

Hızır ilmi dürr-i meknun okunur

Veli’m eydür aramanlar aslını

İĩler isen sünnetini farzını

Deftere kayd ide gör ismini

Bir gün olur beratların okunur

(Varak: 13)

240

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

-48-

Çıktım İsmail sivrisi baĩına

Gözüme Malya’nın çölü görünür

Hırka Dağı geldi alnım düĩüne

Çilehane Seyfe Gölü görünür

Yanar Kırkbudak’ta ĩemalar yanar

Ab-ı zemzeminden içenler kanar

Balım Sultan abdalları çarh döner

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli görünür

Mustafa Murtaza yazılı arĩda

Yılanı kamçı itmiĩ atı var taĩda

Yazda güzde on iki ayda hem kıĩta

Solmaz has bahçenin gülü görünür

Nere gitsem gönül geçmez güzelden

İkrarım kadimdir ezel ezelden

Gine gönül buldu dostu tez elden

Irganır zülfünün teli görünür

Veli’m eydür budur Allah’ın dostu

Yanar çırağlara serili postu

Yüz yirmi dört bin nebiden üstün

Cümle velilerden ulu görünür

(Varak: 3)

-49-

Bugün gamlı bedir kamer mahitab

Ĩulesini bu cihana salmamıĩ

Mah yüzüne çekmiĩ siyah nikabın

Ne hikmet ki seven âĩık ölmemiĩ

Mah yüzünü kaplamıĩtır açılmaz

Mühr-i nuru amberinden seçilmez

Emr-i ferman kendinindir kaçılmaz

İnsan bilmiĩ amma mahlûk bilmemiĩ

Sene altmıĩ dokuzdan bitmiĩtir himi

Martın on beĩinde bıraktın gamı

Pazar günü pazartesi akĩamı

Dünya üç saat ağlamıĩ gülmemiĩ

Veli’m eydür yasta koyma âlemi

Ĩah-ı Merdan hayra çal kalemi

Hulus ile oku İhlâsı kelamı

Allah kuluna kem sanu(!) sanmamıĩ

(Varak: 17)

-50-

Kınaman aklımı yitirdiğime

Âĩıklar maĩukun del’eyler imiĩ

Mâhitâb kaĩlımın ataĩı közü

Yakar bendelerin kül eyler imiĩ

Külünü yaksın ateĩime közüme

Âĩık kalmaz maĩukunun sözüne

Gül yüzlü yâr bastı geçti yüzüme

Uğrar her dem her dem yol eyler imiĩ

Hubların göçü uğradı yol etti

Kimse bilmez elif kadim dal etti

Çeĩm-i mestan didelerim sel etti

Öğünsem önünü göl eyler imiĩ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

241

Veli’m eydür yâre kullar oluram

Yâr el katmaz ben bu dertten ölürem

Çektiğim çileyi Hak’tan bilirem

Neylerse âdeme Ali eyler imiĩ

(Varak: 5)

-51-

Ehl-i cemde bulunca bir nâĩi

Müĩkül kandırması güç olur imiĩ

….. beĩer mi hercai taĩı

İrakibin bağrı tunç olur imiĩ

Tunç oldu irakip ĩaz olup gülmez

Tepesine vursan bir mana almaz

Bağbansız bahçenin tımarı olmaz

Her ne meyve verse dinç olur imiĩ

Tilki ile üleĩ yemem haylarım

Geri çıkar arslan ile paylarım

Bu manayı bilenlere söylerim

Bilmeyenin hâli nic’olur imiĩ

Elif ile Be’den mana almayan

Mürebbisin musahibin bilmeyen

Ĩunda dört kapısı tamam olmayan

Lokması zehirden acı olur imiĩ

Veli’m eydür garip baĩa iĩ geldi

Dostun gülü bu sineme düĩ geldi

Derdimiz bir idi ĩimdi beĩ geldi

Zamanede âĩıklık güç olur imiĩ

(Varak: 57)

-52-

Hazret-i Fatıma yeĩil kubbede

Arĩtan yere direk oluptur saçı

Her kim derse gerek avrat gerek er

Hak katında murtad olur ol suçu

İsteyiver ki bulasın gün ayı

Hacı olmak ister yoksulu bayı

Koynunda saklıyor gün ile ayı

Ak göğsüdür Muhammed’in miracı

Bal ırmağı revan akar bendinden

Âb-ı hayat âb-ı Kevser kendinden

Zemzem dudağından ĩeker kandinden

Emenlerdir Hakk’ın indinde hacı

Zülfüne bağlıdır arĩ ile zenbur

Mengûĩ küpeleri ĩebberi ĩübber

Bildik Ĩâh-ı Merdan belinde kemer

Muhammed Mustafa baĩının tacı

Nasıl evlat atası ana taç ola

Anın sırrına ermesi güç ola

Yer gök arĩ Rahman heman duac’ola

Melahat mülki ile bir bacı

Bin bir melek saf saf durmuĩ el bağlar

Anca dert ehlinin derdini söyler

Ancaları hizmetine bel bağlar

İsm-i ĩah tâlibi güruh-ı naci

242

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Veli’m eydür Haz(i)ret-i Fatıma

Zerrenin zerresi vasfın dedim a

Öğme ile yetilmiyor mehdine

Dolansa da gelse dünyanın ucu

(Varak: 12)

-53-

Bahar aylarında varırım derdim

Varamadım gül yüzlü yâr küstün mü

Hâk-i pâyine yüz sürerim derdim

Süremedim gül yüzlü yâr küstün mü

Hâk-i pâye süre idim yüzlerim

Gözüme tûtiya oldu ayak tozların

Dili ĩeker ĩerbet ĩirin sözlerin

Eremedim gül yüzlü yâr küstün mü

On bir ay bekledim kılmadın çare

Erenler terahhum kılmıyor zerre

Fazlı gibi kendi kendim hançere

Vuramadım gül yüzlü yâr küstün mü

Amasya’da imamların birine

Kerbelâ’da ĩehitlerin harına

Eli bağlı kolu bağlı darına

Duramadım gül yüzlü yâr küstün mü

Veli’m eydür iĩim âh u zâr idi

Beni bu sevdaya salan yâr idi

Danıĩmaya çok müĩkülüm var idi

Soramadım gül yüzlü yâr küstün mü

(Varak: 4)

-54-

Ĩehitlere cennet kapısı açıldı

Aĩur aylarının onuncu günü

İd(i)ris’ten hulle donu biçildi

Aĩur aylarının onuncu günü

Yedinci gün müjdelendi Fatıma

Ali üç yaĩında erdi hâtime

Cebrail Muhammed’e getirdi nâme

Aĩur aylarının onuncu günü

Yetmiĩ üç pehlivan hep ĩehit düĩtü

İmamlar kanını Kâbe’ye saçtı

Altmıĩ üç yaĩında Muhammed göçtü

Aĩur aylarının onuncu günü

İsa Musa Davud İbrahim Halil

Hak Nebi demiĩtir onlara celil

Arĩta yeĩil kubbede yandı delil

Aĩur aylarının onuncu günü

Sene bin iki yüz kırk oldu kondu

Ya İmam Hüseyin yüreğim yandı

Veli’m eydür bu kelâmı diyendi

Aĩur aylarının onuncu günü

(Varak: 59)

-55-

Naĩi hoyrat kelp irakip …. adu

Bed-huy ile adam Hakk’a yaramaz

Ataĩ ile kavı pamuğu odu

Er olmayan birbirine saramaz

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

243

Od ile pamuğu saran ellerin

Hergiz nazarından çıkmaz pirlerin

Baĩının boranı gitmez körlerin

Hakk’ın doğru rahını göremez

Eğer dört kapıda eli olmazsa

Hutbesin okuyan Ali olmazsa

Hakk’ın buyruğunca kulu olmazsa

Körden dahi kendi kendin bilemez

Âĩık olup aĩk dalgasın saymazsa

Ârif olup her manadan duymazsa

Ĩeriati gömlek edip giymezse

Kadem basıp tarikata giremez

Ĩeriatin tarikatin binası

Mürĩitler silerler gönüller pası

Marifette iĩittirmezse sesi

Hakikatle gizli sırra eremez

Dört kapı kırk makamı bilmezse

Üç sünneti yedi farzı kılmazsa

Bin bir sırda gizli sırra ermezse

İrfan bahçesinin gülün deremez

Veli’m eydür irfan bağı kurumaz

Ancak Mansur olan bulur dârımız

Seyyid Nesimî’dir bizim pirimiz

Ĩeyhi ĩeytan olan bize yaramaz

(Varak: 60)

…………………

KAYNAKÇA

ASLANOĞLU, İbrahim. (1984). İğdecikli Veli.

Ankara.

KAYA, Doğan. (2009). Ĩarkıĩlalı Agâhî. Sivas.

YAYIN, Nerin(Köse). (2007). “Divriğili Veli

Dede’nin Ĩiirlerinde Konu, Biçim ve

Tür”, Osmanlılar Döneminde Sivas

Sempozyumu Bildirileri C. II. Sivas.

SALCI, Vahit Lütfi (Ağustos 1940). “Kızılbaĩ

Ĩairleri-5”, Halk Bilgisi Haberleri. S. 106.

244

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

245

MERZİFON’DA BİR ERENLER OCAĞI: PİRİ BABA

TEKKESİ, TÜRBESİ VE VAKFI

A SAINTS ASSOCIATION IN MERZIFON: DERVISH LODGE,

TOMB AND FOUNDATION OF PIRI BABA

Fahri MADEN1

Özet

Horasan erenlerinden Piri Baba,

Anadolu’ya geldikten sonra Merzifon’a yerleĩerek burada bir tekke tesis etmiĩ ve faaliyetlerde bulunmuĩtu. Yüzyıllarca bölgede

canlı bir inanç merkezi konumunda olan

tekke topluma kaliteli insan yetiĩtirmenin

yanı sıra gelen ve giden misafi rler için de

güvenli bir konaklama yeri olmuĩtu. XV.

yüzyılda tesis edildiği anlaĩılan Piri Baba

Tekkesi XIX. yüzyıla kadar faaliyetlerini

normal bir ĩekilde sürdürmüĩ, 1826 yılında

diğer Bektaĩi tekkeleri ile birlikte faaliyetlerine son verilmiĩti. Bununla birlikte 1826

yılında Piri Baba Tekkesi’nin meydan odası

yıktırılıp camiye çevrilirken türbe mahalline

dokunulmamıĩtı. Ancak tekkedeki Bektaĩi

Ĩeyhi İbrahim Dede ve derviĩleri buradan

uzaklaĩtırılmıĩ, türbedarlığa Nakĩi ĩeyhi

Osman Efendi getirilmiĩti. Piri Baba Tekkesi

bir daha inĩa edilememekle birlikte buradaki türbe Bektaĩiliğin inanç merkezi konumunu sürdürmüĩtü. XX. yüzyıl baĩlarında bü-

1 Dr., Tarih Öğretmeni.

yük bir tamirden geçtiği anlaĩılan Piri Baba

Türbesi 1925 yılına kadar açık kalmıĩ, türbedarlık görevi yeniden Bektaĩilerin tasarrufuna geçmiĩti. Bu çalıĩmada Merzifon’da

bir erenler ocağı konumunda olan Piri Baba

Tekkesi, Türbesi ve Vakfı’nın tarihsel süreci

ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Bektaĩilik, Piri Baba,

Merzifon, Piri Baba Tekkesi ve Türbesi

ABSTRACT

Piri Baba, one of the saints of Horosan,

settled in Merzifon after coming to the Anatolia and established a dervish logde there

and started activities. The dervish lodge

being an alive belief centre in the area for

centuries functioned as raising qualifi ed people, as well as serving a safe accommodation for its visitors. The dervish lodge of Piri

Baba estimated to have been established in

the 15th century continued its activities till

the 19th century and was closed together

with the other Bektashi lodges in 1826. In

the same year, the ritual room of the dervish

lodge was demolished and converted into a

mosque, and the tomb was left. However,

246

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

the sheikh, İbrahim Dede, and his dervishes

were displaced and the Nashi sheikh, Osman

Efendi, was appointed as the new tomb keeper. Although the dervish lodge of Piri Baba

was never built again, the tomb continued

its position as the centre of Bektashism. The

tomb estimated to have been restored substantially in the early years of 20th century

was open till 1925 and the potion of tomb

keeper passed into Bektashi people’s hands.

In this paper, we will discuss the historical

process of dervish lodge, tomb and foundation of Piri Baba being a saints association in

Merzifon.

Key Words: Bektashism, Piri Baba, Merzifon, the dervish lodge and tomb of Piri

Baba.

Giriĩ

Piri Baba’nın tarihsel kiĩiliği hakkında

birbirinden farklı bilgiler bulunmaktadır.

Bu bilgilerden ilkine göre Piri Baba, Horasan kökenli olup Ahmed Yesevi öğretileriyle yetiĩmiĩ ya da bizzat eğitimi ondan

almıĩ, Hacı Bektaĩ Veli ile gönül birliği olan

bir zattır(Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin, 1986-I: 326-327; Evliya Çelebi, 1999-II:

206; Doğanbaĩ, 1999: 46). Köprülü, hakkındaki rivayetlerden hareketle Piri Baba’yı

Ahmed Yesevi’nin halifeleri arasında

saymaktadır(Köprülü, 1966: 46-47). Baĩka

araĩtırmalarda ise Piri Baba, Hacı Bektaĩ

Veli’nin dostlarından ve halifelerinden biri

olarak gösterilmektedir(Hasluck, 1928: 16;

Aĩkun, 1947: 12; Taĩan, 1979: 13-114; Piroğ-

lu, 1992: 9-10; Doğanay, 2000: 49-54). Hurufat kayıtlarında Hızır Baba adıyla anılmakta

ve “aza-yı kiramdan kutb’ül-arifîn” bir zat

olduğu bildirilmektedir(Eken, 2001: 352).

Yine bir arĩiv vesikasında Piri Baba’nın

Veysel Karani’nin evlatlarından(BOA, Evkaf Defteri nr.13916, varak 6a), “ruhundan

istifade olunur bir evliya” olduğu ifade

edilmektedir(VGMA, Defter nr. 2169, s.30).

Velayetname’ye göre Piri Baba

Merzifon’un Narince köyündendi2

. Yedisekiz yaĩlarında annesi tarafından bir

paĩmakçının(ayakkabıcı) yanına çırak olarak verilmiĩti. Piri Baba daha bu yaĩlarında ibadet ehli ve keramet sahibi bir erendi3

. Kendisinden çeĩitli kerametler hasıl

olduktan sonra ustasının yanından ayrılıp

eski hamamda ikamet etmeye baĩlamıĩtı

Burada da türlü kerametleri görülmüĩtü5

Bunlardan tarihi açıdan en dikkat çekeni

Fatih Sultan Mehmed’e İstanbul’un fethini

2 Günümüzde Merzifon’un Oymaağaç köyü halkı Piri Baba’nın soyundan geldiklerini iddia

etmektedirler(Yıldız, 2011: 473).

3 Piri Baba’nın kendisini dövmeye kalkıĩan ustasının

bir gözünü ĩahadet parmağı ile iĩaret edip kör etmesi,

İmam Hüseyin’in çeĩmesinden su getirmesi gibi kerametleri için bkz. Doğanbaĩ, 2007: 161-183; Doğanbaĩ,

2008: 42-43.

4 Piri Baba’nın eski hamamda ikametinden dolayı halk buranın olağanüstü özellikte olduğu

düĩüncesindeydi(Faroqhi, 2001: 121).

5 Piri Baba’nın eski hamamda iken keseri taĩa batırması, kebapların erken piĩmesi, üzümlerin erken olması, eski hamamın damlamaması, Geylanlı alimin

sorusuna cevap vermesi, Koyun Baba ile Fatih Sultan

Mehmed arasındaki konuĩmaların kendisine malum

olması gibi kerametleri için bkz. Doğanbaĩ, 2007: 161-

183; Doğanbaĩ, 2008: 43-44.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

247

haber vermesiydi. Buna göre eski hamamda

ikamet eden Piri Baba hakkında padiĩaha

ĩikayette bulunulmuĩ, bunun üzerine Fatih

Sultan Mehmed onunla görüĩmek ve sohbet

etmek için eski hamama gitmiĩti. Padiĩahın

üzerine yürüyen Piri Baba onun kulağına

ĩahadet parmağıyla üç defa “aldılar verdiler” deyip hamamdan çıkmıĩtı. Baba’nın bu

söz ve davranıĩlarını müneccimlere yorumlattıran padiĩah zekerin “anahtar”, kulağın

ise “kapı” olduğunu, bunun da bir vilayetin

fethini müjdelediğini öğrenmiĩti(Doğanbaĩ,

2007: 161-183; Doğanbaĩ, 2008: 39-46).

Piri Baba her gün tekkesinin bulunduğu

yere gelir ve güneĩ batıncaya kadar burada

otururdu. Akĩamları ise tekrar eski hamama

giderdi. Bu ĩekilde hayatını idame ettiren

Baba bir gün tekkesinin bulunduğu yerde

vefat etmiĩti. Vefat haberini alan Narinceliler onu köylerine götürmek istemiĩlerse de

Merzifon alimleri buna engel olmuĩlar ve

vefat ettiği yere defnetmiĩlerdi(Doğanbaĩ,

2008: 39-46).

Geleneğe göre Piri Baba, Hacı Bektaĩ

Velî’nin daveti üzerine İslamiyeti yaymak

amacıyla derviĩleriyle birlikte Anadolu’ya

gelmiĩ, Hacı Bektaĩ Velî tarafından Merzifon civarına yerleĩtirilmiĩtir. Burada bir

zaviye kuran Piri Baba, yalnızca İslamiyeti

yaymakla kalmamıĩ, Merzifon halkına dokumacılığı da öğretmiĩtir. Bu durum onun

ahi olabileceğini akla getirmektedir(Yıldız,

2011: 473).

Evliya Çelebi’nin rivayetine göre Pîr

Dede, Ahmed Yesevî’nin izniyle Hacı Bektaĩ Velî ile birlikte Horasan’dan Anadolu’ya

gelmiĩ, Merzifon ĩehrinin kuzeyinde, ĩehre

nazır bir yerde yerleĩmiĩ, ancak daha çok hamamlarda kalmıĩtı. Orhan Gazi döneminde

fetihlere katılan bu zat, Allah aĩkıyla kendinden geçmiĩ(meczûb-ı Hudâ), arif-i billah, müĩahede ve mücahede sahibi, Allah’ı

talep edenlerin ve ona ulaĩmak isteyenlerin

öncüsüydü. Sultan II. Murad Merzifon’da

cami, han ve medrese inĩa ettirirken, Pîr

Dede’ye iftira atılıp, “kadınlar ile hamama

girip onları keseleyip sabunladığı, bu arada hamile olanlara hangi cinsiyette çocuğu

olacağını söylediği; bu ĩekilde mezhepsiz,

zındık ve mülhid olduğuna” dair ĩikâyetler

vaki olmuĩtu(Evliya Çelebi, 1999-II: 206).

Bu ĩikâyetler üzerine Sultan II. Murad

gerekli cezayı vermek üzere Pîr Dede’nin

bulunduğu hamama gitmiĩti. Ona, “Bre

mel’un ıĩık! Sen niçin bu kadar ümmet-i

Muhammedin namahrem hatunlarıyla hamama girip bunlara kese sürersin” deyince,

Pîr Dede, “Beyim! Ben din-i mübin çobanı-

nın hizmetkârıyım. O hatunlar din ve iman

damızlığıdır. Onlardan maneviyat sahibi ki-

ĩiler ve ilim adamları müĩtak olur. Ben onlara seyislik edip tımar etmek için hamamdayım, hamamın duvarına girerim” dedikten sonra hamamın doğusundaki duvarına

girmiĩti. Ardından Sultan II. Murad, “Dede!

Ben seni ĩu kılıç ile katletmeye geldim”

diyerek kılıcını çekmiĩ, bu defa Pîr Dede,

“Murad Beğ! Dinin zahirine hizmet ettin.

Ancak bu iĩe memur değilsin. Kâfi rler İzmir

kalesini geri aldı. Ĩu ekmeği ye, var İzmir fatihi ol” deyip hamamın beyaz mermerinden

248

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

koparıp bunu hamur gibi yoğurarak iki adet

pide haline getirmiĩ ve birini tekrar “Var

İzmir’i feth eyle” diyerek Sultan II. Murad’a

vermiĩti. Diğer ekmeği ise “İkinci hilafette

Mehmed, İstanbul’u feth edip bu ekmeği

İstanbul’da ye” diyerek Ĩehzade Mehmed’e

vermiĩti. Böylece aynı zamanda İstanbul’un

fethini de müjdelemiĩti(Evliya Çelebi, 1999-

II: 206).

Bu olaydan sonra Sultan II. Murad, Pîr

Dede’nin ayağına yüz sürüp ekmeği almıĩ

ve İzmir’i fethetmiĩti. Yirmi altı sene sonra

ise Ĩehzade Mehmed İstanbul’u fethedince, Pîr Dede Tekkesi’ne üç yüz altmıĩ altı

adet köyü vakıf malı yapmıĩtı. Bu itibarla

Merzifon ĩehri Pîr Dede Tekkesi’nin vakfı olmuĩtu(Evliya Çelebi, 1999-II: 206-207).

Ayrıca Evliya’ya göre XVII. yüzyılın ikinci

yarısında hala o beyaz mermer ekmekler

ile Pîr Dede Sultan’ın duvara girdiği yer

belliydi. Yine o dönemde ĩairlerin methetmekte aciz kaldıkları Pîr Dede’nin hamamı

hastaların ĩifa buldukları, büyük bir ziyaret

yeriydi(Evliya Çelebi, 1999-II: 206-207)6

Görüldüğü üzere Piri Baba’nın hayatı ve yaĩadığı dönemle ilgili birbirinden

farklı rivayetler mevcuttur. Evliya Çelebi, Piri Baba’nın Sultan Orhan devrinden

Sultan II. Mehmed devrine kadar uzun bir

yaĩam sürdüğünü öne sürmektedir. Ayrı-

ca Piri Baba’nın eski hamamda karĩılaĩtığı

sultanın Fatih Sultan Mehmed’in babası II.

6 Merzifon’da XVII. yüzyıldan önce yalnızca bir hamam bulunmaktaydı. O da 1388 yılında yani Sultan

I. Murad döneminin sonlarında yaptırılmıĩtı.(Faroqhi,

2001: 133-134).

Murad olduğunu ifade etmektedir. Oysa

Velayetname’de bu kiĩinin II. Mehmed olduğu rivayet edilmektedir. Bu durumda

Piri Baba’nın efsanelerle karıĩan hayatını

XV. yüzyılda idame ettiği sonucuna ulaĩılmaktadır (Faroqhi, 2001: 136-137).

Piri Baba Tekkesi

Hüseyin Hüsameddin, Piri Baba’nın

1464 yılında Merzifon’da bir zaviye yaptırdığını ve zaviyenin hizmetlerini yürü-

tebilmesi için de bir vakıf tanzim ettirdi-

ğini ifade etmektedir(Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin, 1986-I: 326-327). Ancak

Piri Baba’nın Ahmet Yesevi tarafından

Anadolu’ya gönderildiği ve Baba İlyas

Ayaklanması(1240) öncesi Merzifon’a gelerek tekkesini kurduğu rivayeti 1464 tarihi

üzerinde düĩünmeyi gerektirmektedir.

Zira bu iki tarih arasında iki yüzyıldan fazla bir zaman farkı vardır. Bununla birlikte

tekkenin Piri Baba’nın vefatından sonra

yaptırıldığı anlaĩılmaktadır. Velayetname’ye

göre Ĩamlıoğlu Hoca İbrahim denizde

yakalandığı fırtınadan kurtulması durumunda Piri Baba’nın mezarı üzerine türbe

yapma dileğinde bulunmuĩ, fırtınadan

kurtulması üzerine de Merzifon’a gelmiĩ

ve Bezircioğlu isimli ĩahıstan yer satın

alarak Piri Baba’nın türbesi ve tekkesini

yaptırmıĩtı. Ayrıca kızını Piri Baba’nın

kardeĩinin oğlu Ali Dede ile evlendirerek

tekkenin hizmetine vermiĩti. Bu evlilikten

dünyaya bir evlat gelmiĩ ve böylece Piri

Baba’nın soyu devam etmiĩti(Faroqhi, 2001:

122; Doğanbaĩ, 2007: 161-183; Doğanbaĩ,

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

249

2008: 42, 46). Piri Baba’nın müridlerinden biri olduğu anlaĩılan Ĩamlıoğlu Hoca

İbrahim’in bir diğer faaliyeti Piri Baba

Velayetnamesi’ni kaleme alması olmuĩtur.

Böylece Piri Baba’nın hayatını, veliliğini

ve menkıbelerini ortaya koymuĩtur(Yıldız,

2011: 473). Öte yandan arĩiv kayıtlarından

Piri Baba Tekkesi’nin Yavuz Sultan Selim döneminden önce kurulduğu tespit

edilmektedir(BOA, TT, nr. 90, s.153).

Bu durumda Piri Baba Tekkesi’nin XX.

yüzyıla gelinceye değin en az altı asırlık bir

tarihi mevcuttur. Tekke bu altı yüzyıllık tarihi boyunca bölgede çok canlı bir inanç merkezi görünümündedir. 1515 yılına ait tapu

tahrir defterinde “zâviye-i Pîri Baba der Merzifon” ĩeklinde kayıtlıdır. Bu dönemde tekke Ĩahkulu Dede b. Bayezid tarafından idare

edilmekteydi(BOA, TT, nr. 60, s.153; Faroqhi,

2001: 123). Hurufat defterlerindeki kayıtlardan bir Bektaĩi tekkesi olduğu anlaĩılmakla birlikte tekke Hızır Baba adıyla birlikte

anılmaktadır(BOA, EV.MKT.CHT, 218/72;

BOA, EV.MKT.CHT, 236/9). Piri Baba adına

kurulan tekke muhtemelen XVI. yüzyılda

bir Bektaĩi tekkesine dönüĩmüĩ ve merkez

tekke olan Hacı Bektaĩ Veli Tekkesi’ne bağ-

lanmıĩtı. Zira adı geçen dönemde merkez

tekkenin baĩına getirilen Balım Sultan Bektaĩiliği teĩkilatlı bir yapıya kavuĩturmuĩ ve

pek çok Kalenderi tekkesi onun döneminde

Bektaĩiliğe bağlanmıĩtı(Iĩın, 1994: 133).

Evliya Çelebi’nin verdiği bilgilere göre

ise XVII. yüzyılda Pir Dede Sultan Tekkesi,

Osmancık’taki Koyun Baba Tekkesi’nden

daha büyük bir binaya sahipti. Bu tekke kargir ve çok büyük olup üzeri kurĩunla kaplıydı. Bu dönemde tekke çok kıymetli eĩyalarla donatılmıĩ olup, bunun benzeri İmam

Musa Rıza Tekkesi’nde dahi yoktu. Bununla

birlikte tekke XVII. yüzyılda meydan odaları, mutfağı, kileri ve derviĩ hücreleriyle iki

yüz, üç yüz derviĩin barınabileceği imkanlara sahipti. Tekkenin imaretinde misafi rlere

yemek ikram ediliyordu. Özellikle Pir Dede

Sultan’ın çorbası meĩhurdu. Ayrıca burada

Pir Dede Sultan’ın nazargâhı olan hamam

da mevcudiyetini koruyordu(Evliya Çelebi,

1999-II: 206-208; 2003-VIII: 72).

XVII. yüzyılda Pîr Dede Sultan

Tekkesi’nde iki yüzden fazla yalın ayak baĩı

çıplak, irfan ehli derviĩân-ı dilriĩânlar, gelip

gidene hizmet etmekteydi. Evliya buradaki Pîr Dede Sultan Türbesi’ni ziyaret edip,

azizin ruhu için Yasin okumuĩ ve yardım

talep etmiĩti. Türbe çok güzel kokularla

bezendiğinden insana ferahlık veriyordu.

Pîr Dede Sultan’ın kabrinin çevresi çerağ,

ĩamdan, kandil, buhurdan ve gülabdan

gibi değerli eĩyalarla donatılmıĩtı. Pîr Dede

Sultan’a ait olan hırka, zerdeste, alem, tabl,

kudüm, zil, tâc-ı Bozdoğanî, sapan-ı Davudî

ve paleheng-i Musavî ise dolaplar içerisinde muhafaza ediliyordu. 1647 yılındaki bu

ziyareti sırasında Evliya tekkedeki derviĩ-

ler tarafından can-ı gönülden karĩılanmıĩ,

tekkede konakladığı sırada derviĩlerin ibadetlerine katılmıĩ, tekke ĩeyhi Memi Dede

baĩına Pir Dede’nin bozdoğanî keçe kü-

lahını takmıĩ, bu arada Evliya derviĩlerle

gülbang-ı Muhammedî çekmiĩ ve onların

hayır dualarını almıĩtı(Evliya Çelebi, 1999-

II: 208; 2003-VIII: 72).

250

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Piri Baba Tekkesi her ĩeyden evvel bir

Bektaĩi tekkesiydi ve içinde Bektaĩi derviĩleri otururdu. Tekkenin baĩından itibaren bir Bektaĩi yerleĩimi olarak kurulmuĩ olması mümkün görülmese de en geç

XVII. yüzyılın ortasına doğru bu tarikata

bağlanmıĩtı(Faroqhi, 2003: 147). Diğer tekkelerden farklı bir faaliyeti yoktu. Piri Baba’nın

ve ardından onun makamında oturan bir

ĩeyhin(postniĩinin) idaresinde, derviĩlerin

belirli zamanlarda toplanarak ibadet ettikleri yerdi. İkincisi tekkenin, sair tekkelerde

görülen gelen gidene ikramda bulunma, onları ağırlama ve konaklatma gibi bir tekke

için gayet sıradan fonksiyonları vardı. Tekke

çevrede Alevi-Bektaĩi yerleĩiminin mevcut

olduğu merkezi bir konumda bulunuyordu. Çorum, Amasya, Gümüĩhacıköy, hatta

Havza ve köyleri Alevi-Bektaĩi yerleĩiminin

yoğun olduğu yerlerdi(Erdoğan, 1996: 62-

72; Faroqhi, 2001: 130). Piri Baba’nın tekkesi

ve bir ziyaretgah olarak türbesi bu çevreden mensupları ve ziyaretçileri olan kutsi

bir mekan görünümündeydi. Uzaktan gelenler için ise bir konaklama, dinlenme hatta bir sığınak görevi görürdü. Bektaĩiliğin

Anadolu’nun kuzeyinde en canlı uç noktası

burasıydı. Gerçi Samsun çevresinde AleviBektaĩi inancının temsilcileri var olmuĩtu.

Ancak Piri Baba Tekkesi kadar bölgede merkezi konumda olan bir Bektaĩi tekkesi daha

yoktu.

Piri Baba Tekkesi’nde XVIII. yüzyıl boyunca meydana gelen görev değiĩikliklerini

arĩiv belgelerinden takip etmek mümkündür. Bir defa Piri Baba Tekkesi’ne Bektaĩiliğin merkez tekkesi olan Hacı Bektaĩ Veli

Tekkesi’nin postniĩini arzıyla atama yapı-

lırdı. 1707 yılında böyle bir atamanın ger-

çekleĩtiği ve Hacı Ali’nin tekke ĩeyhliğine

atandığı tespit edilmektedir(BOA, C.EV,

41/2040; VGMA, Defter nr. 490, sıra 216).

Yine tekkeye 1712 yılında Hacı Bektaĩ Veli

Tekkesi ĩeyhi Ĩeyh Elvan’ın arzıyla Derviĩ

Himmet ĩeyh tayin edilmiĩti(BOA, İE.EV,

42/4785; BOA, C.EV, 378/19185). Sözünü

ettiğimiz yüzyılda Merzifon ĩehrinin yakınlarında olduğu görülen bu tekke, zamanla

ĩehrin içinde kalmıĩtı.

1766 yılına ait bir kayıtta tekkenin zaviyedarı Derviĩ Ali’nin dikkatsizliği yüzünden

tekkenin hasar gördüğü anlaĩılmaktadır. Bu

zatın bazı uygunsuz hareketleri azline neden olmuĩtu. Yerine Derviĩ Mehmed tayin

edilmiĩti(BOA, C.EV, 122/2533; BOA, C.EV,

51/2533). Görevi sırasında tekkeyi tamir

ettiren Derviĩ Mehmed de selefi gibi kendisine bir takım suçlar isnat edilerek 1768

yılında Hacı Bektaĩ Veli Tekkesi ĩeyhi Ĩeyh

Abdullatif’in arzıyla bu görevden uzaklaĩtı-

rılmıĩ ve yerine Seyyid Hacı Salih bin Ahmed

getirilmiĩti(BOA, C.EV, 558/28154; BOA,

EV.EMH, 234/113). 1774 yılında tekkede bir

görev değiĩikliği daha yaĩanmıĩtı. Derviĩ

Hasan bin Derviĩ Ali bu tarihte geride varis bırakmadan vefat etmiĩ, yerine Ali Baba

bin Mahmud Dede tayin edilmiĩti(VGMA,

Hurufat Defteri, nr. 1150, varak 30a; VGMA,

Hurufat Defteri, nr. 1154, varak 30a). Ancak

daha önce tekkeden uzaklaĩtırılan Derviĩ

Mehmed’in suçsuzluğu anlaĩılarak 1778’de

tekrar zaviyedarlık görevine getirildiği

görülmektedir(BOA, C.EV, 638/32169).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

251

Bununla birlikte üç yıl daha Piri Baba

Tekkesi ĩeyhliğinde kalan Derviĩ Mehmed

1781 yılında derviĩlikle alakası olmadı-

ğı ve tekkeden derviĩleri dağıttığı gerek-

çesiyle kesin olarak bu görevden alınmıĩ,

yerine Süleyman Dede getirilmiĩti(BOA,

C.EV, 485/24518). Ancak Süleyman Dede

de uzun süre bu görevde kalamamıĩtı.

1783’te tekkede gelen gidene yemek yedirmek ĩartıyla Seyyid Ahmed Dede zaviyedar

olmuĩtu(VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1151,

varak 49b). İlerleyen yıllarda da tekkede yeni

meĩihat ve tevliyet atamaları yaĩanmıĩtı

Örneğin Ahmed Dede’nin çocuksuz olarak

vefat etmesi üzerine tekkede XVIII. yüzyılın

son görev değiĩikliği yaĩanmıĩtı. 1799’da,

vefat eden Ahmed Dede’nin yerine karde-

ĩi Seyyid Mahmud Baba atanmıĩtı(VGMA,

Hurufat Defteri, nr. 562, varak 47b). Adı

geçen yüzyıl boyunca Piri Baba Tekkesi‘nin

zaviyedarları ve mütevellileri arasındaki bu

mücadeleler tekke vakfının mallarının kontrolünün önemli bir değere ulaĩtığını göstermektedir.

Piri Baba Tekkesi’nin Kapatılması

ve Yıktırılması

Piri Baba Tekkesi XIX. yüzyıla bu ĩekilde çeĩitli görev değiĩiklikleriyle ulaĩmıĩtı.

1805’te Seyyid Mahmud Dede’nin geride varis bırakmadan ölmesi üzerine yine Bektaĩi

tarikatından Seyyid Hacı Hüseyin bin Hızır

Dede tekkeye zaviyedar atanmıĩtı(VGMA,

7 Tekkede 1783 ve 1785 yıllarında yaĩanan meĩihat

ve tevliyet atamaları için bkz: BOA, C.EV, 512/25886;

BOA, C.EV, 492/24865.

Hurufat Defteri, nr. 561, varak 20a). 1813’te

tekkede bir görev değiĩikliği daha olmuĩtu.

Bu tarihte tekkede zaviyedar bulunan Hasan bin Hacı Mustafa Dede’nin baĩka bir

yere nakledilmesiyle tekke hizmeti muattıl kalmıĩtı. Bu sebeple zaviyedarlığa yine

Bektaĩi tarikatından Seyyid Derviĩ Hasan

getirilmiĩti(VGMA, Hurufat Defteri, nr.

569, varak 45b). Bu dönemde tekkede Hacı

Derviĩ Mehmed isimli bir ĩahsın daha zaviyedarlık yaptığı anlaĩılmaktadır. 1823’te

bu ĩahsın da çocuksuz vefatı üzerine diğer

Derviĩ Mehmed, Hacı Bektaĩ Veli Tekkesi

ĩeyhi Ĩeyh Feyzullah’ın inhasıyla bu göreve

getirilmiĩti(VGMA, Hurufat Defteri, nr. 563,

Varak 23a). Anlaĩılan 1826 yılına kadar Piri

Baba Tekkesi’nin faaliyetleri zaman zaman

görev değiĩiklikleriyle belirli bir düzeyde

devam etmiĩti. Asıl değiĩim ve dönüĩüm ise

bu yılda gerçekleĩmiĩti.

Bektaĩi tekkeleri XIX. yüzyılın ikinci

çeyreğinin hemen baĩında büyük bir deği-

ĩim yaĩamıĩlardı. 1826 tarihinde Yeniçeri

Ocağı ile birlikte ocakla mutlak bir bağı olan

Bektaĩilik de lağvedilmiĩti. 1826’da Bektaĩi

tekkeleri ya yıktırılmıĩ, ya kapatılarak kapılarına kilit vurulmuĩ ya da baĩka bir dini

fonksiyonu olan mekana(cami, medrese,

mektep vs) dönüĩtürülmüĩtü. Bununla birlikte ilga sırasında altmıĩ yıldan eski olan

bazı Bektaĩi tekkeleri yıkımdan kurtulmuĩ-

tu. Ancak merkez tekke -Hacı Bektaĩ Veli

Tekkesi- ile sıkı temasları olan Piri Baba Tekkesi, 1826’da bir daha eski konumuna kavu-

ĩamayacak nitelikte zarar görmüĩtü. Altmıĩ

yıldan daha eski(kadim) bir tekke olmasına

252

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

rağmen Piri Baba Tekkesi bu tarihte kapatılmıĩ ve kısmen yıktırılmıĩtı. Yıkım emrini

veren ferman gereği Piri Baba’ya ait olan

türbe mahalli bırakılmıĩtı(BOA, Maliyeden

Müdevver Defter, nr. 9771, s.94).

Piri Baba Tekkesi’nin kapatılması ĩu ĩekilde gerçekleĩtirilmiĩti: Öncelikle Sivas valisi Mehmed Paĩa’nın tekkenin kapatılmasını

emreden buyruldusu bir memur tarafından

Merzifon’a ulaĩtırılmıĩtı. Sonra bu buyruldu Merzifon mahkemesinde beldenin tüm

ulema ve sulehası huzurunda okunmuĩtu.

Ardından uygulama aĩamasına geçilmiĩti.

Mahkemede oluĩturulan küçük bir komisyon Piri Baba Tekkesi’ne gelerek tekkenin

arazi, eĩya ve sair emlakını tahrir etmiĩti.

Tekkenin zaviyedarı olan İbrahim Dede

bu göreve ehil görülmediğinden ve “gürûh-ı

Bektâĩîden” olduğundan “tashih-i itikad” etmek üzere tekkeden uzaklaĩtırılmıĩtı. Ĩeyhliğe ehil görülmeyen İbrahim Dede büyük

ihtimal ulemanın yoğun olduğu “makarr-ı

ulema” bir bölgeye sürgün edilmiĩti8

. Bu

arada tekkenin meydan odası yıktırılmıĩtı.

Bırakılan türbe mahalline “türbedar” olarak

Merzifon ulemasından ve Nakĩibendi tarikatından Osman Efendi tayin edilmiĩti. Tek-

8 Bektaĩilerin 1826’da sürgün edildikleri yerler arasında Amasya, Hadim, Birgi, Kütahya, Güzelhisar, Tire, Kayseri ve Bayındır bulunuyordu (BOA,

HAT, 502/24676; BOA, C.ZB, 34/1680; BOA, HAT,

512/25094-D; BOA, HAT, 512/25094-E; BOA, HAT,

512/25094-F; BOA, HAT, 512/25094-G; Ahmed Cevdet Paĩa, 1309-XII: 182-183; Ahmed Lütfi Efendi,

1290-I: 151. Ahmed Rıfkı, 1327-II: 65. Esad Efendi,

1243: 211-212). Muhtemelen İbrahim Dede ve derviĩ-

leri buralardan birine sürgün gönderilmiĩti.

keye ait emlak, eĩya ve mal varlığına devlet

hazinesi için el konulması emredilmiĩ, ancak

tekkenin mal varlığının az olması ve geride

kalan türbe mahallinin bir takım hizmetlerinin yerine getirilmesi göz önünde bulundurularak mevcut arazisi, emval ve eĩyası

ile vakıf gelirleri türbedar Osman Efendi’ye

devredilmiĩti (BOA, C.EV, 268/13680; Yü-

cer, 2003: 513)9

Böylece Piri Baba Tekkesi ortadan kalkmıĩ, sadece türbe mahalli kalmıĩ, orası da

baĩka bir tarikatın idaresine bırakılmıĩtı.

Merkezi yönetim itikatlarını beğenmedi-

ği Bektaĩileri bir biçim değiĩtirme iĩlemine

tabi tutmuĩtu. Bu biçim değiĩtirme Bekta-

ĩileri Nakĩi yapma, farklı bir ifade ile sünnileĩtirme çabasıydı. Tekkenin mal varlığı-

nın ve eĩyalarının Osman Efendi’ye terki

Merzifon kadısı İbrahim Raĩid Efendi’nin

ilamı, Anadolu muhasebesinden verilen ilmuhaber ve merkezden gönderilen berat ile

gerçekleĩmiĩti(BOA, C.EV, 268/13680).

Piri Baba Tekkesi sözünü ettiğimiz ilga

sırasında ciddi bir zarar görmüĩtü. Bu tekkenin tamamen yıkılıp yok olduğu anlamı-

na gelmemekteydi. Zira tekkenin kapatılmasını emreden yazı bu tekkenin “kadim”

bir tekke olduğunu ve böyle tekkelerin yı-

kılmak yerine “ibad-ı Müslim” için cami,

mescid, medrese veya mektebe çevrilmesini

9 Ahmed Rıfkı Baba, Piri Baba Tekkesi’nin yıktırılmadığı fi krindedir. Ona göre tekke tarik-ı Bedeviye

ĩeyhlerinden Bekir Vahdeti Efendi’nin yönetimine

bırakılmıĩtı(Ahmed Rıfkı, 1327-II: 131). Bu durumda

Bekir Vahdeti Efendi, Osman Baba’dan sonra buraya

tayin edilmiĩ olmalıdır(Yücer, 2003: 513).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

253

istemekteydi(BOA, C.EV, 268/13680). Bu

itibarla Piri Baba Tekkesi’nin sadece derviĩ-

lerin toplanıp ibadet ettikleri meydan odası

denilen kısmı yıktırılmıĩtı. Meydan odası-

nın yıktırılmasıyla oluĩan yeni durumda

tekkede baĩka bir takım düzenlemeler daha

yapılarak, örneğin minber konularak, tekke camiye çevrilmiĩ ve buraya bir hatip tayin edilmiĩti(BOA, C.EV, 141/7045). Zaten

tekkenin içinde meydan odasının yanında

Piri Baba’nın adıyla anılan bir mescit mevcuttu10. Bu mescit meydan odasının da katılmasıyla büyümüĩ, Piri Baba Tekkesi bir

camiye dönüĩmüĩ, tekke vakfı da bu camiye

ve Piri Baba Türbesi’ne hasredilmiĩti. Bugün türbenin güneybatısında yer alan Piri

Baba Camii(“Piri Baba”, 1992-X: 26), Piri

Baba Tekkesi’nin yerine kaim olan bu cami

olsa gerektir(Çerkez, 2005: 316). Tekke camiye çevrildikten yıllar sonra imamlık cihetiyle yeniden gündeme gelmiĩti. 1840’ta

Sultan Abdülmecid’in cülusu münasebetiyle Piri Baba Camii’nin imamlık beratı

yenilenmiĩti(BOA, C.EV, 188/9399). 1844’te

bu caminin imamlık görevine Seyyid Hafız

10 Piri Baba Zaviyesi içinde bulunan mescide 1705

yılında yapılan imam atamaları için bkz: VGMA,

Hurufat Defteri, nr. 1157, varak 126b; Piri Baba

Mescidi’nde senelik bir kıyye hınta ile imam ataması için bkz: VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1148, varak

82a; Piri Baba Mescidi imamlığını 1762 yılında Hafız Osman Halife’nin kendi rızasıyla Hafız Mustafa

Halife’ye bırakması için bkz: VGMA, Hurufat Defteri,

nr. 1156, varak 71b; Senelik bir kıyye hınta ile Hafız

Mustafa’nın imam atanması için bkz: VGMA, Hurufat

Defteri, nr. 1154, varak 30b; Hafız Mustafa’nın yerine

oğlu Ali’nin atanması için bkz: VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1155/1, varak 37a.

Abdurrahman11, 1887 yılında ise Sadık Efendi bin Mustafa atanmıĩtı(VGMA, Defter, nr.

217, s.320)12

Sultan II. Mahmud döneminin bir tasarrufu olan Bektaĩilere yönelik bu uygulama, mezkur padiĩah hayatta kaldığı sürece

yürürlükte kalmıĩtı. Sultan Abdülmecid’in

tahta geçmesiyle Bektaĩiler üzerindeki takip

ve baskı politikası peyderpey yumuĩamıĩ

ve zamanla ortadan kalkmıĩtı. Bu süreçte

Piri Baba Tekkesi’nden uzaklaĩtırılan Bektaĩiler yeniden bu kutsal mekana dönmüĩ-

ler ve burayı kendi inançları doğrultusunda

kullanmaya baĩlamıĩlardı. Fakat tekkenin

eski haliyle yeniden ihyası bir daha mümkün olmamıĩtı. Burada bir Nakĩi ĩeyhinin

varlığı uzun süre devam etmiĩti. Bektaĩiler

1826’da ellerinden alınan bu kutsal mekanlarını yeniden kendi tasarrufl arına almanın

mücadelesini vermiĩlerdi. Ancak artık Piri

Baba adına tesis edilen tekke ortadan kalkmıĩ, sadece türbe mahalli kalmıĩtı. Tekke

ortada olmadığından 1826 yılından sonra

burası artık bir türbe/tekke olarak hizmet

vermiĩti.

XX. yüzyılın baĩlarında Piri Baba

Türbesi’ni ziyaret eden Hasluck, burada Hacı Bektaĩ Veli’nin yâranından Pîri

Dede’nin mezarının bulunduğunu, tekke-

11 Piri Baba Mescidi imamı Hacı Feyzullah Halife’nin

kendi rızasıyla Seyyid Hafız Abdurrahman’a bu görevi devretmesi için bkz: BOA, EV.KSD, Nr. 35/52.

12 1918 yılında Piri Baba Camii’nin imamet görevinde Abdülmennân Efendi bin Abdüssettâr Efendi bulunuyordu(VGMA, Defter, nr. 217, s. 320, Sıra

4334).

254

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

de Bektaĩi derviĩleri ikamet etmekle birlikte buraya Mâvera-yı Kafkas(Kars havalisi)

muhacirlerinin gelip yerleĩmesiyle yeni bir

hayat geldiğini ve yörenin ĩeklinin değiĩti-

ğini ifade etmektedir(Hasluck, 1928: 16; Yü-

cer, 2003: 512-513)

Piri Baba Türbesi/Tekkesi

1826’dan sonra burada artık bir tekke

faaliyeti görülmeyecektir. Tekke ortadan

kaldırılınca derviĩler de bu mekandan uzaklaĩtırılmıĩtı. Tekkeler kapatılıp yıktırılırken

“mazanne-i kiramdan” olan türbe mahallerinin bırakılması sıkı sıkıya tembih edilmiĩti. Bu sebeple Piri Baba’nın türbesi ilga

sırasında herhangi bir maddi tahribat görmemiĩti. Piri Baba muhterem bir zat kabul

olunarak türbesi yıktırılmamıĩtı. Türbe 1826

badiresinden kurtulmuĩtu, fakat Bektaĩilerin elinden alınmıĩtı. Türbeye Nakĩibendi

tarikatından “türbedar” unvanıyla Osman

Efendi atanmıĩtı. Sonraki yıllarda “zaviyedar” olarak da türbeye atamalar yapılmıĩtı.

Bu durum tekkenin yeniden inĩa edildiği

anlamına gelmemektedir. Türbe zamanla

yapılan tamirlerle geniĩlemiĩ, vakıf hizmetlerinin sürmesiyle küçük bir zaviyeye dö-

nüĩmüĩ olmalıdır.

Türbenin kitabesi bulunmamakla birlikte, XV. yüzyılın ikinci yarısında inĩa

edildiğine dair bilgiler mevcuttur. Yapının

plân ĩeması ve diğer mimarî özellikleri de

aynı yüzyıla iĩaret etmektedir(Çerkez, 2005:

339). Tarihte Piri Baba Türbesi’nin Ĩamlıoğlu Hoca İbrahim tarafından yapılmıĩ

olduğu ve Ali Dede’nin de Piri Baba’nın

kardeĩinin oğlu olarak türbedarlığını yaptığı kaydedilmektedir(Faroqhi, 2001: 122;

Doğanbaĩ, 2007: 161-183; Doğanbaĩ, 2008:

42, 46; Aĩkun, 1947: 31; Taĩan, 1979: 114). Bu

kayıtlarda türbenin inĩa tarihi ile ilgili bir

veri bulmak mümkün olmamaktadır. Ancak türbenin 1731’de yeniden inĩa edildiği

bilinmektedir(Kiel, 2000: 38).

Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar bir

ziyaretgâh olarak varlığını sürdüren Piri

Baba Türbesi kare mekanlı ve üzeri tek

kubbelidir. Türbenin bulunduğu yere “Sarı

Bayındır” ve “Tekke Mahallesi” denilmektedir. Türbe moloz taĩ malzeme ile yapılmıĩtır.

Önde yer alan iki gözlü revak kısmında ise

moloz taĩ ile birlikte tuğla, malzeme olarak

kullanılmıĩtır. Kubbe kasnağında turkuaz

renkli İznik çinilerinden sadece birkaç tanesi kalmıĩtır. Piri Baba’nın medfun olduğu

bu mekan Osmanlı Devleti’nin son dönem

resmi kayıtlarında da yer almaktadır(Sivas

Vilayeti Salnamesi, 1302: 448; Sivas Vilayeti

Salnamesi, 1306: 236).

Türbe, sanat tarihimiz açısından da

önemlidir. Duvar resimleri geç Osmanlı

resim sanatının seçkin örnekleri arasında

görülmüĩtür. Batı duvarında yer alan kare

pano içerisindeki Bektaĩi tarikatının sembolik ifadeleri olarak birbirine bakar ĩekilde

iĩlenmiĩ teberler(derviĩ baltası), tespih ve

zülfi kar motifl eri dikkat çekicidir. Köĩelere

ise birer Bektaĩi sikkesi tasvir edilmiĩtir13

Burada keĩkül motifi üzerine yazılmıĩ bir

13 Türbenin fi ziki yapısı, mimari dokusu ve sanatsal

özelliklerinin detayı için bkz: Çerkez, a.g.t, s.339-350.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

255

“destûr” ve bu ibarenin altında iki satırlık

bir kitabe mevcuttur. Kitabe ĩöyledir:

Zâir gir bu makama bâ-hulûs bâ-ihtirâm

Kıl ziyaret merkad-ı Pîrî Baba zîr bu makâm14

Bir Alevi-Bektaĩi önderinin medfun olduğu Piri Baba Türbesi ve Vakfı, 1826 sonrası bir Nakĩi ĩeyhinin tasarrufuna girmiĩti.

İhtimal Nakĩi ĩeyhi burada sabah türbenin

kapısını açan, bir takım tâli hizmetlerini gö-

ren ve akĩam olunca türbeyi sıkıca kilitleyen,

atanmıĩ bir memur olmaktan öteye geçememiĩti. Ancak Bektaĩiler Sultan Abdülmecid

döneminden itibaren, üzerlerindeki baskı-

nın yumuĩamasından sonra, buraya tekrar

sokulmaya baĩlamıĩlardı. Bir süre sonra ise

Bektaĩilerin türbeyi tekrar ele geçirmelerinin ardından Nakĩi ĩeyh türbeden kibarca

kovulmuĩ olmalıdır. En geç Sultan Abdü-

laziz döneminden sonra türbenin temizliği,

bakımı, gelen ve gidenin yönlendirilmesi,

bilgilendirilmesi kısacası her türlü hizmetleri yeniden Piri Baba’yı ve onun kiĩiliği etrafından oluĩan menkıbeleri, ritüelleri, inanç

değerlerini içselleĩtiren Bektaĩiler tarafından görülmeye baĩlanmıĩtı. Bu durum tekke, zaviye ve türbelerin tamamen kapatıldı-

ğı 1925 yılına kadar sürmüĩtü.

1867 yılında Piri Baba Tekkesi tevliyet ve

tekkeniĩinlik görevlerine Hasan, Osman ve

Ömer Efendiler ile 1869 yılında Seyyid Osman ve Seyyid Hızır Efendi getirilmiĩti(BOA,

14 Bu mısraların anlamı ĩöyledir: Ziyaretçi bu makama gönül temizliği ve hürmet ile gir/Ziyaret et bu

makamın altındaki Piri Baba’nın mezarını(Doğanbaĩ,

2003: 174; Doğanbaĩ, 1999: 47).

EV.MKT.CHT, Nr. 156/326). 1870 yılında

ise Piri Baba Tekkesi’ne zaviyedar olarak

Ĩükrü Dede atanmıĩtı(BOA, Evkaf Defteri, nr. 21431). Oysa bir yıl sonra tekkede

Ebubekir Vahdetî’nin(Öz, 2001: 112-113)

oğulları Hamdullah Efendi ile İbrahim Selamet Efendi müĩtereken zaviyedar olarak görülmektedir. Bu arada Hamdullah

Efendi bir öldürme olayından dolayı hapse girmesi üzerine meĩihat görevinden

uzaklaĩtırılmıĩtı(BOA, EV.MKT.CHT,

132/45). 1873’te Ĩükrü Dede hala tekkede

zaviyedar bulunmaktadır(VGMA, Defter

nr. 217, s.320). Tekkedeki bu sık görev de-

ğiĩikliklerinin nedeni tekke vakfının evladiyet üzere olmasıdır. Fakat diğer yandan

1826 sonrası tekkeye Nakĩi ĩeyhlerinin de

atanması söz konusudur. Keza İbrahim

Selamet Efendi’nin yaĩının küçük olması sebebiyle 1886’da bu göreve ulemadan

ve Nakĩi tarikatından Ĩeyh Hamza Efendi

getirilmiĩti(BOA, EV.MKT.CHT, 218/72;

VGMA, Defter nr. 217, s.260).

1891 tarihinde Hamdullah Efendi’nin

cezaevinden tahliye edilmesi zaviyedarlık meselesini yeniden gündeme getirmiĩ-

ti. Hamdullah Efendi tahliyesinin ardından görevine tekrar dönmek için giriĩimde bulunmuĩtu. Ancak Ĩeyh Hacı Hamza

Efendi’nin, kötü hali sebebiyle buna karĩı

çıkması üzerine Hamdullah Efendi görevine devam edememiĩti(VGMA, Defter nr.

217, s.260; BOA, DH.MKT, 1907/107). Bu

arada İbrahim Selamet Efendi çocuksuz

olarak vefat etmiĩ, onun hissesi de Ĩeyh

Hamza Efendi’ye tevcih edilmiĩti(BOA,

256

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

EV.MKT.CHT, 236/15). 1893 yılında Hamza

Efendi hala bu görevde bulunuyordu(BOA,

DH.MKT, 74/41)15. Bu sırada Ĩeyh Fahrettin

Efendi’nin de tekkede bir süre zaviyedarlık

yaptığı ifade edilmektedir(Yücer, 2003: 513).

Hamza Efendi’nin Piri Baba Türbesi’ndeki

ĩeyhlik görevinin 1896’da sona erdiği anlaĩılmaktadır. Zira Hamza Efendi bu dö-

nemde münhal bulunan Hacı Bektaĩ Veli

Tekkesi ĩeyhliğine atanmıĩ(BOA, BEO,

789/59165), Piri Baba Tekkesi’nin kira gelirlerini tahsil etmek üzere tekkede postniĩin

bulunan Maraĩlı Mehmed Efendi’ye vekalet

vermiĩti(Kırĩehir Ĩer’iye Sicili, nr. 11, s.191).

Piri Baba Türbesi XX. yüzyıl baĩlarında

büyük bir onarım geçirmiĩti(Çerkez, 2005:

340). Türbenin günümüze kalan sureti bü-

yük ölçüde bu onarımın izlerini taĩımaktadır. Günümüzde Piri Baba Türbesi mevcudiyetini ve ziyarete açık bulunmasını mezkur

tamirata borçludur(“Piri Baba”, 1992: 26).

Yukarıda sözünü ettiğimiz ve sanat değeri

olan duvar resimleri de 1906 yılındaki bu

onarım sırasında Nakkaĩ İbrahim tarafından

çizilmiĩti(Doğanbaĩ, 1999: 47; Öz, 2001: 112).

XX. yüzyıl baĩlarında burayı ziyaret eden

Hasluck, türbe de bir nevi tekke faaliyeti

sürdürüldüğünü nakletmektedir(Hasluck,

1928: 15, 16). Aynı dönemde Merzifon’da

bulunan White, Piri Baba Türbesi ĩeyhi ile

kiĩisel bir dostluğa sahiptir(Kieser, 2005:

556). O halde Piri Baba tekkesi eski haliyle

yeniden inĩa edilememekle birlikte türbe

15 Bu tarihte Sivas ve Amasya’ya gidecek olan Buharalı Hamza Efendi’ye gerekli kolaylığın gösterilmesi

emredilmiĩti(BOA, DH.MKT, 74/41).

mahalli yapılan tamirle birlikte bir tekkeye dönüĩtürülmüĩtü. Piri Baba Türbesi/

Tekkesi’nde Osmanlı’nın son döneminde

Aĩık Kul Fakır(1873-1938) gibi bölgede ünlenen ozanlar yetiĩmiĩti(Yıldız, 2011: 473;

Onarlı, Eriĩim 28.05.2009).

Piri Baba Türbesi 1977 yılında Vakıfl ar

Genel Müdürlüğü tarafından tamir ve onarımdan geçirilerek bugüne gelmiĩti(Erken,

1972: 334). Bugün Piri Baba Türbesi içerisinde çok sayıda ağaç bulunan geniĩ bir

bahçeye sahiptir. Bahçe gerisinde koruluk

ve mutfak gibi müĩtemilatı da bulunmaktadır. Ayrıca türbenin güney kısmında bir

de hazire(mezarlık) yer almaktadır. Ancak

mezarların çoğu herhangi bir yazıt göstermemektedir. Bununla beraber mezarlardan

biri Hacı Yusuf Baba’ya ait olup 1794 tarihlidir. Bektaĩi tacı giydirilmiĩ olan 1818 tarihli

diğer bir mezar taĩı ise çok aĩınmıĩ bir kitabeye sahiptir(Faroqhi, 2001: 138).

Piri Baba Tekkesi Vakfı

Piri Baba’nın Merzifon’da tekkesi kurulurken tekkenin bir takım ihtiyaçlarının

karĩılanması için bir de vakıf tesis edilmiĩti. Hüseyin Hüsameddin, bizzat Piri

Baba’nın bir vakıf tanzim ettirdiğini haber

vermektedir(Abdi-zade Hüseyin Hüsameddin, 1986-I: 326-327). Ancak Velayetname’ye

göre Fatih Sultan Mehmed, Piri Baba için

vakıf tahsis etmek istediğinde onun bu teklife sıcak bakmadığı, padiĩahtan vakfın Merzifonlu alimler için kurulmasını, onların da

kendisi için hayır duada bulunmalarını is-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

257

temiĩti16. Bununla birlikte Piri Baba’nın vefatından sonra Kara Baba adındaki müridi

İstanbul’a gönderilmiĩ, Piri Baba’nın vefatı-

nı padiĩaha iletmesi ve padiĩahtan Piri Baba

adına köyler vakfetmesi isteğinde bulunması

istenmiĩti. Kara Baba’nın padiĩahla görüĩ-

tükten sonra İstanbul’da vefat etmesi üzerine

Merzifonlular Piri Baba’nın türbe ve tekkesinin kurulup vakıf tesis edilmesi konusunda

Baba’nın akrabalarından Ali Dede’ye baskı

yapmıĩlardı. Ali Dede’nin halkın bu baskıları

karĩısında zor durumda kaldığı sırada Ĩamlıoğlu Hoca İbrahim ortaya çıkarak hem Piri

Baba’nın tekke ve türbesini yaptırmıĩ hem de

burada bir vakıf tesis etmiĩti(Faroqhi, 2001:

126; Doğanbaĩ, 2008: 42, 46).

Bununla birlikte tekkenin vakfi yesi

bulunamadığından vakıf ĩartlarının neler

olduğu ortaya konulamamaktadır. XVII.

yüzyılda tekkeyi ziyaret eden Evliya Çelebi o dönemde üç yüz altmıĩ altı adet köyün

tekke vakfına bağlı olduğunu, bu köylerin

tekkeye Fatih Sultan Mehmed tarafından

İstanbul’un fethi üzerine vakfedildiğini

bildirmektedir(Evliya Çelebi, 1999-II: 206-

208; 2003-VIII: 72). Ayrıca tekkeye zaviyedar

ve mütevelli tayinlerini gösteren belgelerde

vakıf gelirlerinin nerelere harcandığı konusunda bazı ipuçları bulunmaktadır. Buna

göre vakıf evladiyet üzere kurulmuĩtu. Tek-

16 Piri Baba Velayetnamesi’ne göre Fatih Sultan Mehmed, “Piri Baba’ya söyleyin Merzifon’u kendine vakf

eyledim” diye haber göndermiĩ, ancak Piri Baba bunu

kabul etmeyerek kendisine vakıf gerekmediğini söyleyerek padiĩahtan ĩehrin uleması için vakıf tesis etmesini, onlarında kendi ruhu için hayır duada bulunmalarını istemiĩti(Doğanbaĩ, 2008: 46).

kenin vakıf gelirleri öncelikle tekkede bulunan ĩeyh ve derviĩlerin ihtiyaçlarının yanı

sıra tekke mescidinde görev alan imam ve

hatiplere tahsis ediliyordu. Ayrıca tekkeye

gelen gidenlerin yemek ve barınma masrafları için harcanıyordu. Yine tekkenin tamir

ve sair masrafl arının da vakıf gelirlerinden

karĩılandığı muhakkaktı(VGMA, Hurufat

Defteri, nr.1150, varak 30a; VGMA, Hurufat

Defteri, nr. 1151, varak 49b; VGMA, Hurufat

Defteri, nr. 563, varak 23a; VGMA, Hurufat

Defteri, nr. 569, varak 45b; BOA, EV.ZMT,

228/43). 1826 yılında tekke vakfına el konulduğunda mal varlığının ve gelirinin cüzi

olduğu görülmüĩtü. Bu sebeple cüzi olan

bu gelir türbedar olarak atanan ĩahsın denetimine ve tasarrufuna bırakılmıĩtı(BOA,

C.EV, 268/13680).

1826 sonrasında Piri Baba Tekkesi

Vakfı’nın bir takım gelirleri olduğu görülmektedir. 1842 yılında tekke vakfının üç de-

ğirmeni, bir bahçesi ve bir miktar da tarlası

bulunuyordu. Bu emlakın 1845 yılına kadar

beĩ yıllık hasılatı 3.657 kuruĩtu. Bu gelirin

1.250 kuruĩu değirmen masrafl arına, 150

kuruĩu bahçe duvarı tamirine, 810 kuruĩu

imamet vazifesine ve 1.447 kuruĩu zaviyeye

gelen giden misafi rlerin yemek masrafl arı-

na ayrılmıĩtı. Muhasebe incelemeleri tekke

vakfının gelir ve giderinin birbirine denk

olduğunu gösteriyordu. Ayrıca 1845’de vakıf ĩartları gereği gelen gidene yemek vermek üzere vakfa mutasarrıf olan Ĩeyh Hacı

Salih’in vefatı üzerine yerine erbab-ı istihkaktan Ĩeyh Hasan bin Hasan Halife tayin

edilmiĩti(BOA, Evkaf Defteri, nr. 228/43).

258

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

1850-1851’de tekke vakfının hınta, ĩair

ve çavdar gelirleri 1.258 kuruĩ 20 para kadardı. Bu gelir zaviyeye gelen ve gidene yemek

verilmek üzere zaviyedarlara bırakılmıĩtı.

İncelenen muhasebe kayıtlarında bu yıllarda

tekke vakfının gelir ve giderlerinin birbirine

eĩit olduğu görülmüĩtü(BOA, Evkaf Defteri,

nr.13916, varak 6a). Ayrıca 1880’lerde tekke

vakfının 295 kuruĩ 20 para geliri bulunmaktaydı. 1887 yılında Piri Baba Tekkesi Vakfı’nın

mütevelliliğini Seyyid Osman ve Seyyid Hı-

zır müĩtereken yürütüyorlardı. Daha sonra

Seyyid Osman’ın vefatı üzerine yerine oğlu

Mustafa Efendi tayin edilmiĩti. Bu mütevellilerin görevi tekkenin hizmetçisi olarak devamlı tekkede oturmak, vakfın gelirini tahsil

edip muhasebesini tutarak gerektiğinde yö-

netimi bu konuda bilgilendirmekti(VGMA,

Defter nr.2169, s.30).

1890’larda tekke vakfına ait Paĩaderesi

denilen yerde iki bâb değirmen, tekke etrafında otuz kıta tarla ve Merzifon kasabasında yüz bâb hane bulunuyordu(Kırĩehir

Ĩer’iye Sicili, nr. 11, s.191). Tekkenin tarlalarına Çelebi Sultan Mehmed Han Vakfı suyundan su veriliyordu(BOA, A.MKT.UM,

377/54). 1893’te bu suyun kesilmesi söz konusu olmuĩtu(BOA, DH.MKT, 74/41). Tekke

mülklerinin 1894-1895 yılları kira gelirlerini

tahsil etmek üzere tekke postniĩini Maraĩlı

Mehmed Efendi görevlendirilmiĩti(Kırĩehir

Ĩer’iye Sicili, Nr. 11, s.191). Buradan XIX. yüzyılın sonlarında Piri Baba Tekkesi Vakfı’na

ait gelirlerin Piri Baba’nın türbesi ve eklentileri için sarf edildiği anlaĩılmaktadır.

Piri Baba Tekkesi’ne Haziran 1915’te

Hüseyin Rıza Efendi’nin vekili olarak Hasan

Tahsin Efendi zaviyedar ve mütevelli tayin

edilmiĩti(VGMA, Defter nr. 217, s.260). Bununla birlikte 1920 yılında Ĩura-yı Devlet tarafından Piri Baba Tekkesi’nin harem kısmı-

nı Hüseyin Rıza Efendi’nin, selamlık tarafını

ise Hasan Tahsin Efendi’nin kullanmasına

karar verilmiĩti(BOA, DH.İ.UM.EK, 60/35;

BOA, DH.İ.UM, 6/2-28). Osmanlı’nın son

döneminde burada Piri Baba’nın soyundan

Veli Dede bulunuyordu. Veli Dede’nin iki

çocuğu 1917 yılında Osmanlı-Rus savaĩında ĩehit olmuĩlardı. Böyle olmakla birlikte

Veli Dede’nin soyu bunlardan Hüseyin’in

evlatlarıyla sürmüĩ ve günümüzde Hüseyin

Piroğlu’na kadar gelmiĩti(Piroğlu, 1992: 17).

Sonuç

Piri Baba Tekkesi en geç XV. yüzyılda

Merzifon’da kurulmuĩ ve 1826 yılında kapatılıncaya kadar faaliyetlerini sürdürmüĩtü.

Tekkeyle birlikte bir vakfın da tesis edildi-

ği ve elde edilen gelirlerin tekke ihtiyaçları

için kullanıldığı anlaĩılmaktadır. Piri Baba

herhangi bir tarikata mensup olmamasına

rağmen burası zamanla bir Bektaĩi tekkesine dönüĩmüĩtü. Bu itibarla tekkede bir ĩeyhin denetiminde derviĩler toplanıp Bektaĩi

erkanını yürütüyorlardı. Ayrıca tekke gelen

ve gidene yemek verilen bir konaklama iĩlevi görüyordu. Bu hâl üzere tekke 1826 yılına

kadar ayakta kalmıĩtı. Ancak mezkur tarihte Yeniçeri Ocağı ile birlikte Bektaĩiliğin de

yasaklanması sebebiyle Piri Baba Tekkesi

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

259

kapatılmıĩ ve kısmen yıktırılmıĩtı. Tekkedeki mescit bölümü yeni bir düzenlemeyle

camiye dönüĩtürülmüĩtü. Bu değiĩim sırasında tekkedeki Piri Baba Türbesi varlığını

korumuĩtu. Ancak türbeye sulehadan ve

Nakĩi tarikatından Osman Efendi “türbedar” olarak atanarak Bektaĩi ĩeyhi İbrahim

Dede buradan uzaklaĩtırılmıĩ ve Bektaĩi

derviĩleri kontrol altına alınmaya çalıĩılmıĩ-

tı. Tekke vakfının gelirlerinin tahsili de bu

yeni ĩeyhin tasarrufuna bırakılmıĩtı.

1826 sonrası Piri Baba Tekkesi artık

ortadan kalkmıĩtı. Bu tarihten itibaren burası Piri Baba Türbesi’nden ibaret kalmıĩtı.

Ancak zamanla Bektaĩi tekkelerinin yeniden faaliyetlerine baĩlamalarıyla Piri Baba

Türbesi’nin de Bektaĩiler için önemi arttı.

Kendileri için kutsal olan bu mekanı tekrar

canlandırma eğiliminde oldular ve bunu da

büyük oranda baĩardılar. Bu itibarla XIX.

yüzyılın sonlarında Piri Baba Türbesi etrafında adeta yarı tekke faaliyeti göze çarpmaktadır. Bu dönemde tekke vakfının tarla, bahçe

ve değirmen gibi bir miktar mal varlığının

olduğu da görülmektedir. Ancak Piri Baba

Tekkesi bir daha 1826 öncesi haline kavuĩamamıĩ, günümüze Piri Baba Tekkesi’nden

türbe mahalli ve camii kalmıĩtır.

Öte yandan Piri Baba Türbesi, sadece

Merzifon içinden değil; Amasya, Çorum

ve Yozgat gibi komĩu il ve ilçelerden, hem

Alevî hem de Sünnî olmak üzere her kesimden insanın ziyaret ettiği önemli bir bölgesel inanç merkezi olma özelliğine sahiptir.

Bu münasebetle türbeyi ziyarete gelen insanların geleneksel olarak yaptıkları bazı

ritüeller bulunmaktadır. Öncelikle türbeyi

ziyarete gelenler türbe kapısı önünde el ve

dizleri üzerine çökerek yere eğilip içeri girerler, bu arada ellerini türbenin her yerine

sürerek yine mekanın her tarafına niyaz ettikten sonra yüzleri türbeye dönük olarak

dıĩarı çıkarlar. Ayrıca ziyaretçiler türbede

mumlar yakıp dilekte bulunarak Allah için

adadıkları kurbanlarını hayır dualarıyla keserler. Halk arasında türbenin yürüyemeyen

ya da geceleri çok ağlayan çocuklar ile akıl

hastaları için faydalı olduğu inancı yaygındır. Bu itibarla günümüzde dahi Piri Baba

Türbesi farklı inanç gruplarının bir arada

yaĩamalarına imkan veren bir özelliğe sahip

olup, önemli bir sosyal bütünleĩme iĩlevi

görmektedir(Yıldız, 2011: 474-475).

EKLER

Ek 1. Piri Baba Tekkesi’nin kapatılması, tekke ĩeyhi İbrahim Dede’nin sürgün

edilmesi ve Nakĩi ĩeyhi Osman Efendi’nin

türbedar tayinini gösteren arĩiv belgesi ve

transkripsiyonu (BOA, C.EV 268/13680).

260

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

‘izzetlû efendi mûcebince tanzîm eyleyesin fî 16 Ramazan sene 1244.

Anadolu ve Rumîli câniblerinde kâ’in

bi’l-cümle Bektâĩî tekâyâ ve zevâyâlarının

derûnlarında olan mülhad Bektâĩilerin tard

ve teb ‘îdiyle fakat türbe mahalleri var ise

ibkâ olunarak mâ‘adâ mahallerinin hedmiyle

kâffe-i emvâl ve eĩyâ ve emlâklarının cânib-i

mîri içün zabt ve taharrî husûsuna irâde-i

seniyye-i mülûkâne müte‘allık olub ol bâbda

ĩerefyâfte-i sudûr iden hatt-ı hümâyûn-ı

ĩevketmakrûn-ı ĩâhâne mûcibince ısdâr ve

tesyâr olunan ve emr-i ĩerîfe ile mübâĩir ve

müvellâ ve muharreri mahallerine lede’lvusûl zikr olunan tekâyâdan Merzifon

kazâsında vâki‘ Pîrî Baba zâviyesinin arâzi

ve musakkafâtı cüz’î ve bî hâsıl ve zâviyedârı

olan İbrahim nâm ĩahs gürûh-ı Bektâĩîden

olduğundan ma‘rifet-i ĩer‘le tard ve teb

‘îd olunmuĩ ve kazâ-i mezbûrun me’zûn

‘ulemâsından ve tarîk-i Nakĩibendiyeden

Osman Efendi dâ‘îleri bi’l-intihâb muvellî

ma ‘rifeti ve ma‘rifet-i ĩer‘le türbedâr nasb ve

ta‘yîn olunarak emvâl ve eĩyâ ve emlâkının

bir kıt‘a mümzî defteri mübâĩiri tarafından bundan akdem vürûd itmiĩ olduğuna

binâ’en zâviyedârlık mezkûrun mûmaileyhe

tevcîhiyle emvâl ve emlâkının emvâl ve

eĩyâ ve emlâkının terki husûsuna irâde-i

seniyye-i mülûkâne müte‘allık olub ol bâbda

ĩeref yâfte-i sudûr olan hatt-ı hümâyûn-ı

ĩevketmakrûn-ı ĩâhâne mûcibince emvâl ve

emlâkın merkûme mûmaileyhe terk olunarak zâviyedârlık mezkûrun ne vechile berâtı

i‘tâsı içün Anadolu muhâsebesine ‘ilmuhaberi derdest idüğü derkenârdan müstebân ve

zâviyedârlık mezbûrun ber minvâl-i muharrer emvâl ve emlâkıyla mûmaileyh Osman

Efendi dâ ‘îlerine tevcîhi husûsu Merzifon

kadısının vârid olan i‘lâmından nümâyân

olduğuna binâ’en iktizâsı su’âl olundukda ber mantûk-ı irâde-i ĩâhâne zâviye-i

mezkûrun emvâl ve emlâkıyla zâviyedârlığı

mûmaileyh Osman Efendinin ‘uhdesine

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

261

tevcîh olunarak Anadolu muhâsebesinden

berâtı i‘tâsı iktizâ eylediği muhallefâtdan

derkenâr olunmuĩdur manzûr ve ma‘lûm-ı

devletleri buyuruldukda derkenâr olundu-

ğu vechile tanzîmi muvâfık-ı re’y-i sâmîleri

ise emr fermân devletlû sa‘âdetlû sultanım

hazretlerinindir.

Ek 2. Piri Baba Tekkesi, Türbesi ve Vakfı Görevlileri(XVIII-XX. Yüzyıl).

Görevlinin İsmi Görevi Görev Yılı Kaynak

Ĩahkulu Dede b. Bayezid Zaviyedar 1515 BOA, TT, nr. 60, s.153.

Memi Dede Zaviyedar 1647 Evliya Çelebi, 1999-II: 206-208.

Hacı Ali Zaviyedar 1707 BOA, C.EV, 41/2040.

VGMA, Defter nr. 490, sıra 216.

Derviĩ Himmet Zaviyedar 1712 BOA, İE.EV, 42/4785.

BOA, C.EV, 378/19185.

Derviĩ Ali Zaviyedar 1767 BOA, C.EV, 51/2533.

Derviĩ Mehmed Zaviyedar 1767-1778 1781-1783 BOA, C.EV, 122/2533.

BOA, C.EV, 558/28154.

Seyyid Hacı Salih bin Ahmed Zaviyedar 1768 BOA, EV.EMH, 234/113.

Derviĩ Hasan bin Derviĩ Ali Zaviyedar 1773 VGMA, H.D. nr.1150, varak 30a.

Ali Baba bin Mahmud Dede Zaviyedar 1773-1781 VGMA, H.D. nr.1154, varak 30a.

Süleyman Dede Zaviyedar 1783 BOA, C.EV, 485/24518.

Seyyid Ahmet Dede Zaviyedar 1783 VGMA, H.D. nr. 1151, varak 49b.

Seyyid Ahmed Baba Zaviyedar 1799 VGMA, H.D. nr. 562, varak 47b.

Seyyid Mahmud Baba Zaviyedar 1799-1804 VGMA, H.D. nr. 561, varak 20a.

VGMA, H.D. nr. 562, varak 47b.

Hacı Hüseyin bin Hızır Dede Zaviyedar 1804 VGMA, H.D. nr. 561, varak 20a.

Hasan bin Hacı Mustafa Dede Zaviyedar 1813 VGMA, H.D. nr. 569, varak 45b.

Seyyid Derviĩ Hasan Zaviyedar 1813 VGMA, H.D. nr. 569, varak 45b.

Hacı Derviĩ Mehmed Zaviyedar 1823 VGMA, H.D. nr. 563, varak 23a.

Derviĩ Mehmed(Diğer) Zaviyedar 1823 VGMA, H.D. nr. 563, varak 23a.

İbrahim Dede Zaviyedar 1827 BOA, C.EV, 268/13680.

Osman Efendi Türbedar 1827 BOA, C.EV, 268/13680.

Seyyid Hasan-Seyyid Osman-Seyyid Ömer Zaviyedar 1867 BOA, EV.MKT.CHT, 156/326.

BOA, Evkaf D. nr.13916, varak 6a.

Seyyid Osman-Hızır Efendi Zaviyedar 1869 BOA, EV.MKT.CHT, 156/326.

Seyyid Mehmed Ĩükrü Dede Zaviyedar 1870-1873 BOA, Evkaf Defteri. nr. 21431.

Ebubekir Vahdetî Zaviyedar 1871 VGMA, D. nr. 217, s.260.

Mehmed Hamdullah-İbrahim Selamet Zaviyedar 1871-1886 VGMA, D. nr. 217, s.260.

BOA, DH. MKT, 1907/107.

Seyyid Osman-Seyyid Hızır-Mustafa

Efendi Mütevelli 1887 VGMA, Defter nr. 2169, s.30.

Buharalı Ĩeyh Hacı Hamza Efendi Zaviyedar 1886-1895 VGMA, Defter nr. 217, s.260.

BOA, DH.MKT,74/41.

Ĩeyh Fahrettin Dede Zaviyedar 1895 Yücer, 2003: 513.

Maraĩlı Mehmed Efendi Zaviyedar 1895 Kırĩehir Ĩeriye Sicili, nr.11, s.191.

Rıza Efendi-Hasan Tahsin Efendi Zaviyedar 1915 VGMA, Defter nr. 217, s.260.

262

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

KAYNAKÇA

A. Arĩiv Belgeleri

Baĩbakanlık Osmanlı Arĩivi(BOA), A.MKT.

UM, 377/54.

BOA, BEO, 789/59165.

BOA, C.EV, 122/2533.

BOA, C.EV, 51/2533.

BOA, C.EV, 141/7045.

BOA, C.EV, 188/9399.

BOA, C.EV, 268/13680.

BOA, C.EV, 378/19185.

BOA, C.EV, 485/24518.

BOA, C.EV, 492/24865.

BOA, C.EV, 512/25886.

BOA, C.EV, 558/28154.

BOA, C.EV, 638/32169.

BOA, C.EV, 41/2040.

BOA, C.ZB, 34/1680.

BOA, DH. MKT, 1907/107.

BOA, DH.MKT, 74/41.

BOA, DH.İ.UM.EK, 60/35.

BOA, DH.İ.UM, 6/2-28.

BOA, EV.EMH, 234/113.

BOA, EV.KSD, 35/52.

BOA, EV.MKT.CHT, 218/72.

BOA, EV.MKT.CHT, 132/45.

BOA, EV.MKT.CHT, 156/326.

BOA, EV.MKT.CHT, 236/15.

BOA, EV.MKT.CHT, 236/9.

BOA, EV.ZMT, 228/43.

BOA, Evkaf Defteri, nr. 228, s.43.

BOA, Evkaf Defteri, nr.13916, varak 6a.

BOA, Evkaf Defteri, nr.21431.

BOA, HAT, 502/24676.

BOA, HAT, 512/25094-D.

BOA, HAT, 512/25094-E.

Ek 3. Piri Baba Türbesi.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

263

BOA, HAT, 512/25094-F.

BOA, HAT, 512/25094-G.

BOA, İE.EV, 42/4785

BOA, Maliyeden Müdevver Defter, nr. 9771,

s.94.

BOA, Tapu Tahrir Defteri(TT), nr.90, s.153.

Kırĩehir Ĩer’iye Sicili, nr. 11, s.191, Hüküm

163.

Vakıfl ar Genel Müdürlüğü Arĩivi(VGMA),

Defter nr. 2169, s.30.

VGMA, Defter, nr. 217, s.260, Sıra 3858, 3860;

s.320, Sıra 4333, 4334.

VGMA, Defter nr. 490, sıra 216

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 561, varak 20a.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 562, varak 47b.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 563, varak 23a.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 569, varak 45b.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1148, varak 82a.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1150, varak 30a.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1151, varak 49b.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1154, varak 30a,

30b.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1155/1, varak

37a.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1156, varak 71b.

VGMA, Hurufat Defteri, nr. 1157, varak 126b.

B. Kaynak Eserler ve Araĩtırmalar

“Piri Baba”. (1992). Evliyâlar Ansiklopedisi X.

İstanbul.

Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin. (1986).

Amasya Tarihi I. Haz: Ali YılmazMehmet Akkuĩ. Ankara.

Ahmed Cevdet Paĩa. (1309). Tarih-i Cevdet

XII. Dersaadet.

Ahmed Lütfi Efendi. (1290). Tarih-i Lütfi I.

İstanbul.

Ahmed Rıfkı. (1327). Bektaĩi Sırrı II. İstanbul.

AĨKUN, Vehbî Cem. (1947). Piribaba. Sivas.

ÇERKEZ, Murat. (2005). Merzifon’da Türk

Devri Mimari Eserleri I. Basılmamıĩ

Doktora Tezi. Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü. Ankara.

DOĞANBAĨ, Muzaffer. (1999). “Merzifon’un

Gönüller Durağı Piri Baba Türbesi”,

Cem. 87: 46-47. İstanbul.

DOĞANBAĨ, Muzaffer. (2003). Kültürel ve

Sanatsal Boyutuyla Amasya. Ankara.

DOĞANBAĨ, Muzaffer. (2007). “Piri Baba

Velayetnamesi”, Hacı Bektaĩ Veli

Araĩtırma Dergisi. 41: 161-183. Ankara.

DOĞANBAĨ, Muzaffer. (2008). “Piri Baba

Velayetnamesi”, Reyhan. 1: 39-46.

Merzifon.

EKEN, Galip. (2001). “XIX. Yüzyılda Merzifon

Vakıfl arına Dair”, Merzifonlu Kara

Mustafa Paĩa Uluslararası Sempozyumu,

8-11 Haziran 2000 Merzifon. Ankara. s.

345-361.

ERDOĞAN, İsmail. (1996). XX. Yüzyıl

Amasya Tarihi ve İnanç Coğrafyası.

Basılmamıĩ Yüksek Lisans Tezi. Fırat

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Elazığ.

ERKEN, Sabih. (1972). Türkiye’de Vakıf

Abideler ve Eserler. İstanbul.

Esad Efendi (Sahhafl arĩeyhizade Seyyid

Mehmed). (1243). Üss-i Zafer. İstanbul.

Evliya Çelebi b. Derviĩ Mehmed Zıllî. (1999-

2003). Evliya Çelebi Seyahatnâmesi. Haz:

Z. Kurĩun-S.A. Kahraman-Y. Dağlı-R.

Dankoff. II-VIII. İstanbul.

FAROQHİ, Suraiya. (2001). “Osmanlı

İmparatorluğu’nda Bir Kent Ereninin

Hayat Hikayesi Merzifonlu Piri Baba”,

Çev: Harun Yıldız. Hacı Bektaĩ Veli

Araĩtırma Dergisi, 18: 119-140.

FAROQHİ, Suraiya. (2003). Anadolu’da

Bektaĩilik. Çev: N. Barın. İstanbul.

264

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

HASLUCK, F. W. (1928). Bektâĩilik

Tedkîkleri. Çev: Ragıb Hulûsi. İstanbul.

IĨIN, Ekrem. (1994). “Bektaĩîlik”. Dünden

Bugüne İstanbul Ansiklopedisi II.: 131-

137

KİEL, Machiel. (2000). “Bektaĩi Ocağı’nın

Arnavutluk’taki Kuruluĩ Tarihine

Dair Bir Not: 1567-1568’de Kaydedilen

Kruja’daki Sarı Saltuk Dede Ocağı”, Çev:

Cemal Çakır. Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma

Dergisi, 13: 37-42.

KİESER, Hans-Lukas. (2005). Iskalanmıĩ Barıĩ

Doğu Vilayetleri’nde Misyonerlik, Etnik

Kimlik ve Devlet(1839-1938). İstanbul.

KÖPRÜLÜ, Fuad. (1966). Türk Edebiyatı’nda

İlk Mutasavvıfl ar. Ankara.

Menâkıb-ı Piri Baba. Topkapı Sarayı M.

Hazine Kütüphanesi. nr. 1313.

ONARLI, İsmail. (2009). “Ali Pir Civan

Ocağı”. http://www.karacaahmet.org.

Eriĩim 28.05.2009.

ÖZ, Baki. (2001). Dünya’da ve Türkiye’de

Alevi-Bektaĩi Dergahları. İstanbul.

PİROĞLU, Hüseyin. (1992). Evliyalar Yatağı

Anadolu. Ankara.

Sivas Vilayeti Salnamesi. (1302). Sivas.

Sivas Vilayeti Salnamesi. (1306). Sivas.

TAĨAN, A. Aziz. (1979). Dünden Bugüne

Merzifon. İstanbul.

YILDIZ, Harun. (2011). “Amasya Yöresi

Örneğinde Alevî/Bektaĩi Kültüründe

İnanç Merkezleri”, Uluslararası Sosyal

Araĩtırmalar Dergisi, IV(16): 471-480.

YÜCER, Hür Mahmut. (2003). Osmanlı

Toplumunda Tasavvuf(19. Yüzyıl).

İstanbul.

265

GİRESUN YÖRESİNDE BİR ALEVİ-BEKTAĨİ ÇEPNİ

YERLEĨİMİ: ZIRHAN MAHALLESİ

AN ALEVI-BEKTASHI CHEPNI SETTLEMENT IN THE

PROVINCE OF GIRESUN: THE DISTRICT OF ZIRHAN

Abonoz KÜÇÜK1

Özet

Anadolu coğrafyasında özellikle batıdaki Balıkesir, İzmir, Aydın vb. vilayetlerde bulunan Çepniler, tamamıyla Alevi

olarak karĩımıza çıkmaktadır. Karadeniz

Bölgesi’ndeki Çepnilerin ise geçmiĩte Alevi

oldukları bilinse de bugün bölgede yaĩayan

Çepnilerin büyük çoğunluğu Sünni olarak

karĩımıza çıkmaktadır. Ancak Çepnilerin

büyük çoğunluğunun sünnileĩtiği bu coğ-

rafyada bazı yörelerde Alevi Çepniler de

bulunmaktadır. Bunlardan en önemlileri

bugün Ordu Gürgentepe ilçesi, Kürtün Taĩ-

lıca köyü, Trabzon Eskiköy ve Dereli ilçesi

Bahçeli köyüne bağlı Zırhan Mahallesi’nde

yaĩayan Çepniler’dir. Bu çalıĩmada Giresun

yöresinde Alevi-Bektaĩi bir Çepni yerleĩimi

olarak karĩımıza çıkan Zırhan Mahallesi’nin

tarihi ve Güvenç Abdal Ocağı ile iliĩkisi hakkında alan araĩtırması ve yazılı kaynaklardan elde edilen veriler değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Giresun, Çepni,

Alevi-Bektaĩi, Alan Araĩtırması.

1 Arĩ. Gör., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

ABSTRACT

The Chepni population residing in the

geography of Anatolia, especially in the

West including Balıkesir, İzmir, Aydın, etc.,

has appeared as completely Alevi. Although

the Chepni population in the Black Sea Region is known to have become Alevi in the

past, most of them have appeared as Sunni today. However, there are a few AleviChepni people residing in this area where

the majority of the Chepni people have become Sunni. The most important ones are the

Chepni people living in the county of Gürgentepe, Ordu, in the village of Taslıca, Kürtün, in the village of Eskiköy, Trabzon, and

in the district of Zırhan located in the village

of Bahçeli linked to the county of Dereli. In

this paper, we will argue the history of the

district of Zırhan appearing as a settlement

of Alevi-Chepni population in the province

ofGiresun, the research about its relation

with Güvenc Abdal Associaton and the data

obtained from the written sources.

Key Words: Giresun, Chepni, AleviBektashi, Field Research.

266

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Giriĩ

Doğu Karadeniz’in ilk yerli halkları;

Gaĩkalar, İskitler, Kimmerler, Amazonlar,

Diriller, Hunlar, Kumanlar, Peçenekler, Sabirler, Hazarlar ve Bulgarlar’dır. Yukarıda

ismi yazılan ulusların hepsi de Türk kavmi

olarak bilinmektedir. Yerli ve yabancı bütün

ilim adamlarının eserlerinde Türk kavimleri

olarak anlatılmaktadır(Gökdağ, 1997: 29).

Giresun’un ismi bilinen ilk sakinleri, Hititlerin çağdaĩı olan Gaĩkalar’dır. Bu

topluluğun M.Ö. XVI. yüzyılın ortalarında bölgeye hakim olduğu bilinmektedir.

Yörede varlığı bilinen bir diğer topluluk

ise Kimmerler’dir. Kimmerler M.Ö. 695 yı-

lında İç Anadolu’nun yanı sıra Giresun’un

da içinde bulunduğu Doğu Karadeniz yö-

resine hakim olmuĩlardır(AltınkaynakEmecen vd., 2008: 42). Öyle ki Kimmerler’e

ait höyüklerin XX. yüzyılın ortalarına kadar

Ĩebinkarahisar’a ait köylerde bulunduğu

bilinmektedir(Okutan, 1948: 36).

Kimmerlerin M.Ö. 585’ten itibaren İskit

baskısı sebebiyle göç ederek Karadeniz’in

kuzeyine çıkarak bölgeyi terk etmelerine rağmen, bölgedeki Türk varlığı İskit

hâkimiyetiyle devam etmiĩtir. Günümüzde

bu bölgede İskitlerin bir boyu olan Kolatların

adı Kolatlar/Kolatoğulları ve İran kaynaklarında geçen İskit/Sakaların adı Sakaoğulları

ĩeklinde yaĩamaktadır

(Togan, 1981: 34).

2 Günümüzde Trabzon’a bağlı Akçaabat ilçesinde

Kolotoğulları, Çarĩıbaĩı ilçesi ve Akçakale beldesinde

Sakaoğulları adıyla anılan aileler bulunmaktadır.

Giresun ĩehrini oluĩturan kalenin ne

zaman kurulduğu ve nasıl bir yerleĩmeye

sahne olduğu hakkında kesin bilgi yoktur.

Grek kaynaklarında Kerasus adlı bir yerleĩ-

me yerinin veya kalenin, M.Ö. 670’lerde Karadeniz bölgesinde koloniler teĩkil etmeye

baĩlayan Miletoslar tarafından kurulduğu

ileri sürülür. Fakat bu ad altındaki koloninin Giresun’un bugünkü yerinde bulunup

bulunmadığı tartıĩma konusudur(Emecen,

1996: 78).

Bu hususta ünlü bir fi lozof ve tarihçi

olan Ksenophon(M.Ö. 450-355), Anabasis

adlı eserinde Perslerle yapılan Kunaska

Savaĩı’ndan sonra alınan yenilgiyle birlikte Helen askerlerinin dönüĩ yolunda

Trabzon’dan üç gün yürüyerek Kerasus’a

vardığını yazmaktadır(Ksenophon, 1974:

156-157).

Ksenophon’un Trabzon’dan üç gün yü-

rüyerek Giresun’a gelmesi mümkün değildir. Ksenophon’un Trabzon’dan üç günde

yürüyerek geldiği yer Vakfıkebir körfezindeki Kireson/Kirazlık olarak bilinen yerdir.

Yapılan araĩtırmalar sonucunda Karadeniz Bölgesi’nde Kerasus adlı üç farklı yerleĩim yeri tespit edilmiĩtir. Bunlardan ilki

Sinop’un batısında, ikincisi Vakfıkebir’in

doğusunda, üçüncüsü ise Giresun’un biraz

uzağındaki vadide yer almaktadır(Emecen,

1997: 21).

Strabon, Amisos’tan(Samsun) itibaren

ĩehirleri sayarken Kytoros’tan(Ordu) sonra

Farnika’nın geldiğini, buranın Kytoros’ta

oturanlarca iskan edildiğini, buradan

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

267

İskhopolis’e(Tirebolu?), oradan da orta bü-

yüklükteki Kerasus’a ve Trapezus’a ula-

ĩıldığını yazar. Bundan dolayı Kerasus ve

Farnika’nın ayrı ĩehirler olduğu ifade edilir.

Bu bilgilere göre Kerasus günümüzdeki Vakfıkebir ilçesine bağlı Kirazlık mahallesinin,

Farnika ise Giresun ilinin eski adıdır. Roma

İmparatorluğu döneminde Giresun’da valilik yapan Arrien, Roma imparatoruna yazdığı bir mektupta Farnika’nın eski adının

Kerasus olduğunu ve buranın da Sinoplular

tarafından kurulduğunu bildirir. Bütün bu

bilgilerden hareket eden birçok araĩtırmacı,

M.Ö. 183’te Sinop’u aldıktan sonra bölgeyi

ele geçiren Pontus Kralı I. Farnakes(M.Ö.

190-169) tarafından kurulan Farnakia’nın

bugünkü ĩehrin bulunduğu yarımadada yer

aldığını, uzun süre bu adla anıldığını ve Romalılar döneminde buranın Kerasus ĩeklinde

adlandırıldığını belirtir(Emecen 1996: 79).

Giresun, Pontusluların ardından Roma

İmparatorluğu’nun hâkimiyetine girmiĩtir.

Ancak tarihi kaynakların belirttiğine göre

Romalılar bu bölgede tam bir hâkimiyet

kuramamıĩlardır. İlerleyen süreçte ĩehir

Romalılar’ın idaresinden Bizans denetimine

geçmiĩtir. 1071 Malazgirt Savaĩı sonrasında hızlı Türk fetihleri sırasında ele geçirilen

yerler arasında Trabzon ve yöresinin de bulunduğu bilinmektedir. Ancak Kerasus’un

Selçuklular’ın hâkimiyetine girdiğine dair

bir bilgiye rastlanmamaktadır(Emecen,

1996: 79).

1204 yılında, Anadolu Selçuklu Devleti

ile ticari ve siyasi iliĩkilerinin bozulması-

nı istemeyen Latinler, IV. Haçlı Seferi’nde

Kudüs yerine İstanbul’u iĩgal etmiĩlerdir.

Bu iĩgal üzerine İstanbul’dan kaçan Aleksis Komninu, Anadolu’nun kuzeydoğusunda Trabzon Rum Devleti’ni kurmuĩtur. Bu

devletin etrafı sayı ve köken bakımından

farklı, çok sayıda Türkmen boyu ile kuĩatılmıĩ vaziyetteydi. 1204 yılından 1461’de Fatih Sultan Mehmet’in Trabzon’u fethine kadar hüküm süren bu imparatorluk devrinde

Karadeniz’deki Türkmen varlığından, özellikle de Çepni boyundan haberdar olmaya

baĩlamaktayız(Shukurov, 1999: 11).

1071 Malazgirt zaferinden sonra

Anadolu’ya giren Oğuz boylarından biri de

Çepnilerdir. Anadolu coğrafyasında Çepniler, ilk olarak Trabzon Rum İmparotoru

Giorgi’nin Moğol istilası sonucu oluĩan karıĩıklığı fırsat bilerek Sinop’a düzenlediği

baskında karĩımıza çıkmaktadır. İlerleyen

süreçte Çepniler, Sinop’tan doğuya doğru

ilerleyerek Karadeniz’in bir Türk yurdu haline gelmesinde önemli iĩler baĩarmıĩtır.

Çepnilerin Giresun’da ilk görülüĩü 1301

yılında olmuĩtur. 1301 yılında Ordu’dan

hareket edip Giresun’a kadar gelen Türk

beylerinden Küçük Ağa’yı İmparator II.

Aleksios(1297-1331) karĩılayarak daha fazla

ilerlemesine engel olmuĩtur(Bryer, 1980b:

143). Bahsi geçen zamana kadar Çepniler, Karadeniz sahil ĩeridinde Sinop’tan Giresun’a

kadar olan bölgeyi kontrol altına almıĩlardır. Ekim 1313’te Çepnilerin lideri Bayram

Bey’in Komnenosların sınırları dâhilinde

bulunan bir pazar yerine baskın yaptığı belirtilmektedir. Bu, Ordu vilayetini fetheden

ve orada bir beylik kuran(Bayramlu Beyliği)

268

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Bayram Bey’e dair ilk haberlerdir(Sümer,

1992b: 13). Bayram Bey 30 Ağustos 1332’de

ordusu ile Hamsiköy yakınlarına kadar gelmiĩ ve burada Komnenoslar’a yenilerek çok

sayıda kayıp vermiĩtir(Bostan, 2002: 300).

Görüldüğü gibi Giresun’a yönelik ilk

fetih hareketi 1301 yılında gerçekleĩtirilmiĩ

ancak baĩarısızlıkla sonuçlanmıĩtır. XIV.

yüzyıl boyunca bu fetih hareketlerinin devam ettiği muhakkaktır. Ancak Giresun tam

anlamıyla, Ordu bölgesini fethederek Bayramlı Beyliği’ni kuran Bayram Bey’in torunu ve Hacı Emir Bey’in oğlu Süleyman Bey

tarafından 1397’de fethedilmiĩtir(Sümer,

1992b: 40). Bu fetihle ilgili olarak Esterebadi, Bezm ü Rezm adlı eserinde: Kadı

Burhaneddin’in, Karamanoğulları üzerine

sefer düzenledikten sonra, bir habercinin

ona, “Allah’ın fazileti ve Muhammet’in

devletinin gücüyle Emir Süleyman Giresun

kalesini fethederek ülkesine kattı” dediğini

bildirmektedir.. Hristiyanların elinde bulunan, sağlamlığı ve aĩılmazlığıyla ün yapmıĩ,

tekfurların baĩkenti olan Trabzon’a bağlı Giresun kalesine İslamiyet’in doğuĩundan itibaren hiçbir Müslüman girmemiĩ ve orayı

alamamıĩ olduğu için Kadı Burhaneddin’in

bu müjdeyi aldıktan sonra büyük bir sevinç ve neĩe içinde kutlamalar yaptırdığını

bildirmektedir(Esterabadi, 1990: 485).

Bu fetihle birlikte bölgedeki Türk varlığı artmaya baĩlamıĩtır. Güneyden vadiler

boyunca Karadeniz sahillerine inen Çepni

Türkleri bu artıĩta büyük oranda etkili olmuĩtur. Fatih Sultan Mehmet’in bu bölgeleri fethine kadar yöre, Çepni boyu tarafından

büyük oranda Türkleĩtirilmiĩtir. Fatih Sultan Mehmet’in 1461 yılında Trabzon’u fethinden sonra Karadeniz Bölgesi tamamıyla

Osmanlı Devleti’ne bağlanmıĩtır.

Giresun, Osmanlı hâkimiyetine girdikten sonra 1515 tarihli Trabzon Tahrir

Defteri’nde3

vilayet-i Çepni olarak adlandırılmaktadır. Bu adlandırma Giresun’daki

Çepni varlığını ifade etmesi bakımından

bizce büyük önem taĩımaktadır. Çepni vilayetine bağlı yedi nahiyede bu defterde yer

almaktadır. Bu yedi nahiyeden Kürtün nahiyesi hariç diğerleri günümüzde Giresun

iline bağlı ilçe, köy ve mahallelerden oluĩ-

maktadır.

Biz geçmiĩte Giresun Çepnileriyle ilgili olarak hazırlamıĩ olduğumuz Giresun

Çepni Folkloru baĩlıklı çalıĩmamızın araĩ-

tırma alanını baĩlangıçta 1515 tarihli Trabzon Tahrir Defteri’nden hareket ederek

belirlemiĩtik. Ancak alana çıktıktan sonra

edindiğimiz bilgiler, bu listeyi günümüzdeki idari yapı bağlamında güncellememiz

fi krini güçlendirdi.4

Bu fi kir etrafında hazırlamaya çalıĩtığımız güncel listeye göre

günümüzde Giresun yöresinde Çepniler’e

ait Giresun merkezde otuz beĩ köy, bir belde, bir mahalle; Dereli ilçesinde on köy, iki

mahalle; Güce ilçesinde yedi köy; Tirebolu

ilçesinde on köy, bir mahalle; Keĩap ilçesinde on köy, bir mahalle; Espiye ilçesinde dokuz köy, yedi mahalle; Yağlıdere ilçesinde

3 Bu defter için bkz. Sümer, 1992.

4 Giresun yöresi Çepnilerinin yerleĩim alanlarıyla ilgili olarak hazırlanan bu güncel liste için bkz. Küçük,

2011.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

269

yirmi üç köy, iki mahalle; Çanakçı ilçesinde

dokuz köy, bir mahalle, bir belde; Görele il-

çesinde yedi köy; Ĩebinkarahisar ilçesinde

üç köy, bir mahalle ve Eynesil ilçesinde on

bir köy, bir belde bulunmaktadır. Toplamda

Giresun genelinde Çepniler’e ait yüz otuz

dört köy, üç belde ve on altı mahalle vardır.

Bahsi geçen bu yerleĩim alanlarının yalnızca

beĩi Alevi-Bektaĩi inancında olup, diğerleri

Sünni’dir.

Tarihi kaynakların verdiği bilgilere göre

Giresun, yoğun bir Çepni yerleĩimine sahne

olmuĩtur. Giresun’a yerleĩen Çepni grupları-

nın baĩlangıçta Alevi oldukları ancak zamanla Sünnileĩtikleri anlatılmaktadır. Bu çalıĩ-

mada Giresun Çepnilerinden Alevi-Bektaĩi

inanıĩa sahip Zırhan Mahallesi Çepnilerinin

tarihi ve Güvenç Abdal Ocağı ile olan iliĩkileri alandan derlenen malzemeye dayalı olarak

değerlendirilmeye çalıĩılacaktır.

Zırhan Mahallesi Alevi-Bektaĩi

Çepnilerinin Tarihi ve Güvenç

Abdal Ocağı’yla İliĩkileri

Türkiye’de Çepnileri inanıĩ boyutuyla inceleyen özel bir çalıĩma yoktur. Biz Türkiye’de

genel manada Alevilik-Bektaĩilik üzerine yapılan çalıĩmalarda Çepnilerin inançlarıyla

alakalı bilgilere ulaĩabilmekteyiz.

Türkiye sahasında AlevilikBektaĩilik çalıĩmaları ilk olarak Osmanlı

İmparatorluğu’nun son dönemlerinde yapılmaya baĩlanmıĩtır. İttihat ve Terakki

Fırkası’nın yönetimi devralmasıyla birlikte

Anadolu’yu tanımak fi kri etrafında devlet

desteğiyle çeĩitli çalıĩmalar yapılır. Bu fi kir

etrafında Türkiye’de Alevilik-Bektaĩilik üzerine ilk çalıĩmayı Baha Said Bey 5 yapmıĩtır.

Talat Paĩa ve Ziya Gökalp’a göre

yeni hükümetin baĩarılı olabilmesi için

Anadolu’nun farklı dini inançlarını, tarikatlarını ve Türkmen aĩiretlerini tanıması

gereklidir. Bu çalıĩmaların baĩlamasında

etkili olan iki isim vardır. Bunlar Talat Paĩa

ve Ziya Gökalp’tır. Onlara göre yeni iktidara gelen hükümetin baĩarılı olabilmesi için

Anadolu’yu tanıması gereklidir. İĩte bu nedenle dönemin hükümeti, Kızılbaĩ ve Bekta-

ĩileri incelemesi için Baha Said Bey’i, Ahileri

incelemek üzere de Bursalı Mehmet Tahir

ve Hasan Fehmi’yi görevlendirmiĩtir.

Baha Said Bey, Alevilik-Bektaĩilik araĩtırmaları için birebir bu grupların yaĩadığı yerlere gitmiĩtir. Alan araĩtırması sonucu elde

etmiĩ olduğu bilgileri içeren makalelerini

Türk Yurdu Dergisi’nin 22, 23, 24, 25, 26, 27.

5 Baha Said Bey, 1882 tarihinde Çanakkale’nin Biga

ilçesinde doğmuĩ, Kafkasya kökenli Dağıstanlı bir

ailenin çocuğudur. İlk dönem tahsilini bilgili bir zat

olan babasının vermiĩ olduğu bilgilerle ve Biga’daki

okullarda almıĩ olduğu eğitimle tamamlamıĩtır. Yüksek öğrenimini ise, harp okulunda ve harp akademisinde tamamlamıĩ, ancak orduda uzun süre kalamadan emekli olmuĩtur. Baha Said, Osmanlı Ressamlar

Cemiyeti, Türk Ocağı, Milli Kongre ve Karakol Cemiyeti gibi pek çok birimin kurucusu ve yöneticisi olarak

görev yapmıĩtır. Mili mücadele yıllarında halkın desteğini kazanmak amacıyla Anadolu’ya gönderilmiĩtir.

Cumhuriyet döneminde ise bütün Anadolu’yu dolaĩ-

mıĩ, Türk zümrelerinin dillerini, mezheplerini, geleneklerini araĩtırmaya kendini adamıĩtır(Birdoğan,

1994: 10). Baha Said ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.

Said, 2000, Tevetoğlu, 1989, Görkem, 2000.

270

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

sayılarında yayımlamıĩtır. İlerleyen yıllarda

Nejat Birdoğan, bu çalıĩmaları tek bir kitapta

toplayarak yayımlamıĩtır(Birdoğan, 1994)

Baha Said Bey’in “Türkiye’de Alevi Zümreleri, Tekke Aleviliği-Toplumsal Alevilik”,

“Sofi yan Süreği(Kızılbaĩ Meydanı)”, “Sofi -

yan Süreği(Kızılbaĩ Meydanında Düĩkünlük)”, “Anadolu Alevi Zümreleri(Tahtacı,

Çetmi, Hardal Türkmenleri ya da Yanyatır

Sılası)” gibi baĩlıklar taĩıyan araĩtırmaları

ilkler arasında olması sebebiyle son derece önemlidir. Baha Said, “Anadolu Alevi

Zümreleri(Tahtacı, Çetmi, Hardal Türkmenleri Ya da Yanyatır Sılası)” baĩlıklı yazısında

Karadeniz’deki Çepnilerle Karesi’deki Çepnilerin aynı kökten geldiklerini, bu grupların

Alevi zümreleri arasında yer aldığını belirtmektedir. Tahtacılar üzerinde daha fazla mesai harcayan Baha Said, yeri geldikçe Çepnilerin de Tahtacılarla aynı inançta olduğunu

zikretmekte, Tahtacıların inanç yapılarıyla

ilgili bilgilerin Çepnileri de kapsadığını ifade etmektedir(Birdoğan, 1994: 79).

Baha Said Bey’den sonra Çepnilerin

inançlarıyla ilgili bilgi veren ikinci kaynak,

Besim Atalay’ın 1924 yılında yayımlamıĩ

olduğu Bektaĩilik ve Edebiyatı adlı eserdir.

Atalay eserinde Çepnilerin inançları, yaĩam

tarzları ve bulundukları bölgeler hakkında

bilgiler vermiĩtir.

Konuyla ilgili bir diğer çalıĩma,

Anadolu’nun Dinî Tarih ve Etnografi sine

Dair Tetkikat Merkezi Neĩriyatı tarafından Bektaĩilik Tetkikleri adıyla 1928 yılında yayımlanmıĩtır. Hasluck’un bu kitapta

yer alan makaleleri, Atina İngiliz Mektebi

Senelik Mecmuası’nın 19, 20 ve 21. sayı-

larında da yayımlanmıĩtır. Bu makaleleri, Râgıp Hulûsî Türkçe’ye çevirmiĩ ve bu

makaleler Bektaĩilik Tetkikleri adı altında

neĩredilmiĩtir(Hasluck, 1928: V-VII).

Hasluck, bu eserinde Bektaĩi bölgelerine

değinirken, Çepniler için değerli sayılan pek

çok kavramı da açıklamıĩtır. Hasluck’un eserinde Orta Asya’dan gelme olarak zikrettiği

bazı zümreler bulunmaktadır. Bu zümreler,

Çepniler ve diğer Alevi Türkmenler olmalıdır.

Hasluck, Makedonya’dan Anadolu’ya uzanan hat içindeki Bektaĩi türbelerini, yerleĩim

birimlerini ele almıĩtır(Hasluck, 1928: 1-3).

Yusuf Ziya Yörükân 1932 yılında yayımlamıĩ olduğu Müslümanlık’tan Sonra Türk Mezhepleri adlı çalıĩmasında,

Kırĩehir Çepnilerinin inançlarından ve

Karadeniz Bölgesi’ndeki Çepnilerin bü-

yük çoğunluğunun Sünni olduğundan

bahsetmektedir(Yörükan, 1932: 396). Yazar

konuyla ilgili olarak hazırladığı Anadolu’da

Aleviler ve Tahtacılar baĩlıklı bir diğer eserinde ise Balıkesir, Çanakkale ve Adana bölgelerinde görülen Çepnilerin inanç olarak

Hacı Bektaĩ Ocağı’na bağlı olmadıklarını,

kendilerine has dedelik kurumlarının oldu-

ğunu ifade eder(Yörükan, 2002: 139-141).

Konuyla ilgili olarak Orhan Türkdoğan

da 2004 yılında yayımladığı Alevi Bektaĩi

Kimliği Sosyo-Antropolojik Bir Araĩtırma

baĩlıklı eserinde Muğla, Aydın ve İzmir bölgelerindeki Çepniler ve Tahtacılar hakkında

alan araĩtırmaları sonucunda ulaĩtığı bilgileri sunmuĩtur(Türkdoğan, 2004).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

271

Bu bölümde konuyla ilgili görüĩ belirten kaynakların sayısı daha da arttırılabilir.6

Ancak biz bu sayıyı arttırmanın çalıĩma konumuza çok fazla yarar sağlamayacağı dü-

ĩüncesiyle Türkiye’nin çeĩitli bölgelerindeki

Çepnilerin inançları üzerine yapılan çalıĩmaları bir kenara bırakarak, Karadeniz Çepnilerinin inançlarıyla ilgili son dönemde yapılan

birkaç çalıĩmadan bahsetmek istiyoruz.

Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma Merkezi’nin

yayın organı olan Türk Kültürü ve Hacı

Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi, otuz be-

ĩinci sayısında Güvenç Abdal Ocağı Özel

Dosyası’nı yayımlamıĩtır. Bu yayında

Karadeniz’deki Alevi Çepniler ve bunların

Güvenç Abdal Ocağı’yla bağlantıları incelenmeye çalıĩılmıĩtır. Derginin bahsi geçen

sayısında Karadeniz bölgesindeki Çepnilere

birebir temas eden, “Karadeniz Çepnileri 1:

Taĩlıca Köyü”(Yalçın-Uysal, 2005a), “Karadeniz Çepnileri-2: Eskiköy”(Yalçın-Uysal,

2005b), “Karadeniz Çepnileri 3: Ĩalpazarı ve

Gürgentepe”(Yalçın-Uysal, vd. 2005c) baĩ-

lıklı üç yazı yayımlanmıĩtır. Bu yazılarda

bölgede yapılan alan araĩtırması sonuçları-

na dayalı olarak adı geçen Çepni köylerinin

Alevilik’le ve Güvenç Abdal Ocağı’yla olan

münasebetleri hakkında değerlendirmeler

yapılmaya çalıĩılmıĩtır.

Yine aynı dergide Coĩkun Kökel tarafından hazırlanan “Güvenç Abdal Ocağı Üzerine Bir Değerlendirme” baĩlıklı makalede

6 Çepnilerin inançları ile ilgi ayrıca bkz. BabingerKöprülü, 1996; Köprülü, 2003; Melikoff, 1998; Gölpı-

narlı, 1958; Ocak, 1996.

Güvenç Abdal Ocağı’ndan, Çepnilerle olan

bağlantısından ve Alevilik’le olan iliĩkisinden bahsedilmiĩtir.

Çepnilerin inançları hususunda bilgi

veren kaynakların büyük çoğunluğu, Çepnilerin Alevi-Bektaĩi geleneğine mensup olduklarını ifade etmektedir. Türkiye coğrafyasında özellikle batıdaki Balıkesir, İzmir,

Aydın vb. vilayetlerde bulunan Çepniler tamamıyla Alevi olarak karĩımıza çıkmaktadır. Karadeniz Bölgesi’ndeki Çepnilerin ise

geçmiĩte Alevi olduğu bilinse de bugün bölgede yaĩayan Çepnilerin büyük çoğunluğu

Sünni olarak karĩımıza çıkmaktadır. Ancak

Çepnilerin büyük çoğunluğunun Sünni olduğu bu coğrafyada bazı yörelerde Alevi

Çepniler de bulunmaktadır. Bunlardan en

önemlileri bugün Ordu Gürgentepe ilçesi,

Kürtün Taĩlıca köyü, Trabzon Eskiköy7

Dereli ilçesinin Bahçeli köyü8ne bağlı Zırhan

Mahallesi’nde yaĩayan Çepniler’dir.

Yukarıda adı zikredilen bu köylerden

çalıĩma konusu olarak seçtiğimiz Zırhan

Mahallesi, Giresun yöresinde Alevi-Bektaĩi

inanıĩa bağlı olan bir Çepni yerleĩimi olarak

karĩımıza çıkmaktadır. Bu grubun Zırhan

Mahallesi’ne yerleĩmesiyle ve kökenleriyle

ilgili olarak kaynak kiĩilerimizden Mustafa

7 Trabzon’un Akçaabat ilçesine bağlı bir köydür. Köyde cem ibadeti devam etmektedir.

8 Bahçeli köyünün Zırhan Mahallesi’nde Alevi-Bektaĩi

geleneğine bağlı Çepniler yaĩamaktadır. Dedelik hizmetinin devam ettiği bu köyde cem ibadetleri de yapılmaktadır. Alan araĩtırmasına gittiğimiz bu köyde

cemevi de mevcuttur. Günümüzde dedelik yapan kiĩi

1954 doğumlu Mustafa Özer’dir.

272

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Özer:

“Sütlüce ile Geyrez köyleri arasında yer

alan Zırhan Mahallesi, Osmanlı döneminde

ortaya çıkmıĩ. Biz Osmanlı döneminde Zırhan Mahallesi’ne yerleĩmiĩiz. Bizim buraya

geliĩimiz 1846’da Celali Paĩa’nın asılıĩından

sonradır. Kürtün’ün Taĩlıca köyünden kalkmıĩ buraya yerleĩmiĩiz. Bizim neslimiz Hz.

Peygamberin yedinci kuĩak evladından gelir. Güvenç evlatlarındanız. Bu bölgede eski

bir han varmıĩ, bu nedenle Zırhan olarak

anılmıĩ. Ancak biz buraya geldikten sonra

Ĩıhlı olarak da adlandırılmıĩ. Burası hem

Sütlüce hem de Bahçeli köyüne bağlıdır. Bu

köylerin Aleviliği belirleyen konumu Zırhan Mahallesi’ne dayanır. Zırhan demeyince kimse anlamaz.

Bizim soyumuza has ĩecerelerimiz var.

Hz. Halil İbrahim’in ellinci kuĩak soyundan,

Haĩimi kabilesinden, Hoca Ahmet Yesevi

Dergâhı’ndan Anadolu’ya geliĩimize dair

yüz altmıĩa yakın belgemiz var. Hz. Peygamber, Hz Halil İbrahim’in altıncı kuĩak

soyundan ellinci torunudur. Halil İbrahim’in

baba adı Hazer’dir. Hazer Aleyisselam bir

Türk’tür. Bizim ocağımız Güvenç Abdal’dır.

Asıl yerimiz Kürtün’ün Taĩlıca köyüdür.

Güvenç Abdal bölge valiliği ve komutanlığı

yapmıĩ. Yine ondan sonra Celali Paĩa vardı.

Ĩebinkarahisar’da asılmıĩtır.” ĩeklinde bilgi

verdikten sonra “bazı insanlar bizi küçümser ama ben soyumu methederim” diyerek

bu konu üzerine bir deyiĩ söylemektedir. Bu

deyiĩ ĩu ĩekildedir:

Hakikat yoluna bizi yetiren

Allah bir Muhammet, Ali yoludur

Âĩık, sadık, muhib, mürĩit kim diyen

Ecdadım Er Güvenç gerçek velidir.

Sabrı, selameti, kanaati seçti

Erlik makamında kaynadı coĩtu

Kürtün diyarına metaı düĩtü

Aslı ĩah-ı merdan güruhu nacidir.

Soyu on iki imam Musa Kazım’dan

Evlad-ı Resul’ün seyyid soyundan

Sevmedi vefayı dünya malından

Pirin dergahında türbe tacıdır.

Hatice Kübra’dan gaye var oldu

Fatımatü’l Zehra’dan Hakk’a yar oldu

İmam Hasan aĩkına yar-ı zar oldu

İmam Hüseyin’den beri yastadır.

İmam-ı Zeynel’in derdinde idi

Muhammed Bakır’ın virdinde idi

İmam-ı Cafer’in ilminde idi

İmam-ı Kazım’ın sülbü neslidir.

İmam-ı Rıza’nın ardından gitti

Muhammed Tagı’nın lütfunu tuttu

Aliyyün Nagı’nın metaın sattı

İmam-ı Askeri’nin mazlum eridir.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

273

Muhammet Mehdi’nin sırr-ı mekanı

On dört masum pakın mazlum fi ganı

Özer Mustafa’nın ceddi celali

Aslı ĩah-ı merdan güruhu nacidir.

Mustafa Özer bu deyiĩi ve bu tür eserleri icra ederken vezne, kafi yeye ihtiyacının

olmadığını, sazını eline almasının yeterli

olduğunu ifade etmiĩtir. Deyiĩte yöre Çepnilerinin pirinin Er Güvenç(Güvenç Abdal)

olduğu ve Kürtün diyarını mekân seçtiği

açıkça ifade edilmektedir.

“Güvenç Abdal Ocağı genel olarak

Anadolu’nun kuzeyinde, Batı’da, İzmit’in

Kandıra ilçesine bağlı Ballar köyünden,

Doğu Karadeniz’de, Trabzon’un, Akçaabat

ilçesine bağlı Eskiköy’e kadar uzanan geniĩ

coğrafyada örgütlenmiĩ bir ocaktır. Güvenç

Abdal Ocağı, özellikle Karadeniz Bölgesi’nde

yerleĩik Alevi-Bektaĩiler tarafından adı sıklıkla anılan bir ocaktır. Karadeniz Bölgesi

Alevi-Bektaĩileri’nin ocak aidiyeti açısından

baskın oranda dahil oldukları ocak da Gü-

venç Abdal Ocağı’dır.

Karadeniz bölgesinde, Trabzon, Gümüĩ-

hane, Giresun, Tokat, Ordu, Samsun, Düzce,

Zonguldak, İzmit illerine bağlı köylerde Gü-

venç Abdal Ocağı’na bağlı Alevi-Bektaĩi nü-

fus yaĩamaktadır. Bu köylerde yapılan saha

çalıĩmaları sonucunda özellikle Gümüĩhane ili, Kürtün ilçesi Taĩlıca köyü; Trabzon ili

Akçaabat ilçesi Eskiköy; Düzce ili Gölyaka

ilçesi Yunusefendi köyü; İzmit ili Kandıra

ilçesi Ballar köyünde yerleĩik Güvenç Abdal ocaklılarının kendilerini Güvenç Abdal

Ocağı’na bağlı Çepni Alevisi olarak tanımladıkları tespit edilmiĩtir.”(Kökel, 2005: 52).

Kökel’in bahsettiği benzer durum bizim

araĩtırma sahamızda da karĩımıza çıkmakta

ve Zırhan Mahallesi sakinleri de kendilerini

Güvenç Abdal Ocağı’na bağlı Çepniler olarak

ifade etmektedirler. Zırhan Mahallesi’nde

dedelik kurumu halen mevcuttur. Bölgede

derleme yapma fırsatı bulduğumuz Gü-

lüĩan Çelebi, bu bölgeye ilk geldiklerinde

baĩlarında Kanun Dede’nin olduğunu, daha

sonra eĩi olan Mehmet Çelebi’nin bu görevi

yürüttüğünü, günümüzde ise yeğeni Mustafa Özer’in dedelik hizmetini devam ettirdiğini söylemektedir.

Yörede Alevi-Bektaĩi inanıĩa sahip baĩka

köyler de vardır. Bunlardan bir tanesi Ĩebinkarahisar ilçesine bağlı Suboyu köyüdür. Bu

köyde görüĩme imkânı bulduğumuz Müslim Sevinç, geçmiĩte Zırhan Mahallesi’nden

köylerine dede geldiğini söylemektedir. Bu

husus yörede yaĩayan Alevi-Bektaĩi Çepnilerin birbiriyle bağlantılı olduklarını göstermesi bakımından önemlidir. Konuyla ilgili

olarak Gülüĩan Çelebi, hem Ordu Gürgentepe ilçesi hem de Trabzon Eskiköy’de iskân

edenlerle akraba olduklarını söylemektedir.

Sonuç

Anadolu’da Çepniler üzerine günümüze

kadar yapılan çalıĩmaların büyük çoğunlu-

ğunun tarih, folklor ve sosyoloji alanlarında

yapıldığı ve Çepnilerin inançları üzerine yapılan müstakil çalıĩmaların ise zayıf kaldığı

274

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

görülmektedir. Kaynaklarda Anadolu Çepnilerinin, özellikle batıdaki Balıkesir, Aydın,

İzmir gibi illerde yaĩayan Çepnilerin, AleviBektaĩi inanıĩa sahip olduğu, Karadeniz

Bölgesi Çepnilerinin asimile olup AlevilikBektaĩiliği unuttuğu ve sünnileĩtiği ifade

edilmektedir. Ancak son dönemde yapılan

çalıĩmalarda ve bizim de yukarıda ifade etmeye çalıĩtığımız ĩekilde Karadeniz Bölgesi

Çepnilerinin büyük çoğunluğu Sünni inanıĩa sahip olmakla beraber bazı bölgelerde

özellikle ocaklı ailelerin bu inanıĩı devam

ettirdikleri görülmektedir. Bölgedeki Alevi

Çepnilerin hepsi Güvenç Abdal Ocağı’na

bağlı olup günümüzde İzmit, Ordu, Giresun,

Trabzon ve Gümüĩhane illerinde yaĩamaktadırlar. Bizim çalıĩma konumuz içerisinde

yer alan Giresun ili Dereli ilçesine bağlı Zırhan Mahallesi de bu yapı içinde ocaklı aile

mensuplarının yaĩadığı bir yerleĩim alanı

olarak karĩımıza çıkmaktadır. Bu yerleĩim

Güvenç Abdal Ocağı’na bağlı Alevi-Bektaĩi

Çepnilerin yaĩadığı bir köydür. Çalıĩmamı-

zın ana gayesi bu yerleĩim birimini bilim

âlemine duyurmaktır. Gelecekte yapılacak

geniĩ kapsamlı çalıĩmalarla bu köyde yaĩayan Alevi-Bektaĩi Çepnilerin tarihi, folkloru

ve inançlarıyla alakalı daha geniĩ bilgiler

elde edilebileceği muhakkaktır.

KAYNAKÇA

ALTINKAYNAK, Erdoğan.-EMECEN,

Feridun. vd. (2008). Giresun Kent

Kültürü. Ankara.

Aziz B. Erdeĩir -i Esterebadi. (1990). Bezm ü

Rezm. Çev: Mürsel Öztürk. Ankara.

BABİNGER, Franz.-KÖPRÜLÜ, M. Fuad.

(1996). Anadolu’da İslamiyet. Çev: Ragıp

Hulisi. İstanbul.

Baha Said Bey. (2000). Türkiye’de Alevî-

Bektaĩî, Ahi ve Nusayri Zümreleri.

Hazırlayan: İsmail Görkem. Ankara.

BİRDOĞAN, Nejat. (1994). İttihat-Terakki’nin

Alevilik Bektaĩilik Araĩtırması(Baha Said

Bey). İstanbul.

BOSTAN, Hanefi . (2002). “Anadolu’da Çepni

İskanı”, Türkler, C. 6. s. 299-311.

EMECEN, Feridun. (1996). Giresun Maddesi.

Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

C.14. İstanbul. s. 78-84.

EMECEN, Feridun. (1997). “Giresun

Tarihinin Bazı Meseleleri”. Giresun

Tarihi Sempozyumu, 24-25 Mayıs 1996

Bildiriler. İstanbul. s. 19-24.

GÖKDAĞ, Bilgehan Atsız. (1997). ‘‘M.Ö.

2000’li Yıllardan Günümüze Türk

Varlığı’’. Giresun

Tarihi Sempozyumu, 24-25 Mayıs 1996

Bildiriler. İstanbul. s. 25-49.

GÖLPINARLI, Abdülbaki. (1958). Menâkıb-ı

Hacı Bektaĩ-ı Velî “Vilâyet-nâme”.

İstanbul.

GÖRKEM, İsmail. (2000). “Baha Said

Bey(1882-1939) Anadolu’daki Alevi

ve Bektaĩi Zümreleri Hakkındaki

Çalıĩmaları”, Yol. S. 6. s. 35-64.

HASLUCK, F. R. (1928). Bektaĩilik Tetkikleri.

Çev: Ragıp Hulûsî. İstanbul.

KÖKEL, Coĩkun. (2005). “Güvenç Abdal

Ocağı Üzerine Bir Değerlendirme”, Hacı

Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi. Yıl: 12. S.

35. s.47-61.

KÖPRÜLÜ, M. Fuad. (2003). Türk

Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar. Ankara.

KSENOPHON. (1974). Anabasis(Onbinlerin

Dönüĩü). İstanbul.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

275

KÜÇÜK, Abonoz. (2011). Giresun Çepni

Folkloru. Balıkesir. (Basılmamıĩ Yüksek

Lisans Tezi)

MELİKOFF, Iréne. (1998). Hacı Bektaĩ

Efsaneden Gerçeğe. Çev: Turan Alptekin.

İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaĩar. (1996). Türk Sufi liğine

Bakıĩlar. İstanbul.

OKUTAN, Hasan Tahsin. (1948),

Ĩebinkarahisar Tarihi. Giresun.

SHUKUROV, Rustam. (1999). “Doğu

Karadeniz Bölgesinde Türkçe Konuĩan

Bizanslılar, Çev: Kemal Çiçek.

Uluslararası Trabzon ve Çevresi TarihKültür Sempozyumu. Trabzon.

SÜMER, Faruk. (1992). Çepniler. İstanbul.

TEVETOĞLU, Fethi. (1989). “Millî Mücadele

Kahramanlarından Bahâ Said Bey”.

Atatürk Araĩtırma Merkezi Dergisi. C. 6.

S. 16. s. 207-221.

TÜRKDOĞAN, Orhan. (2004). Alevi

Bektaĩi Kimliği Sosyo-Antropolojik Bir

Araĩtırma. İstanbul.

TOGAN, A. Zeki Velidi. (1981). Umumi Türk

Tarihine Giriĩ. İstanbul.

YALÇIN, Alemdar-UYSAL, Baĩak. (2005a).

“Karadeniz Çepnileri 1: Taĩlıca Köyü”.

Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi. Yıl:

12. S. 35. s. 29-37.

YALÇIN, Alemdar-UYSAL, Baĩak. (2005b).

“Karadeniz Çepnileri 1: Eskiköy”. Hacı

Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi. Yıl: 12. S.

35. s.37-43.

YALÇIN, Alemdar-UYSAL, Baĩak. vd.

(2005c). “Karadeniz Çepnileri 1: Ĩalpazarı

ve Gürgentepe”. Hacı Bektaĩ Veli

Araĩtırma Dergisi. Yıl: 12. S. 35. s.43-47.

YÖRÜKAN, Yusuf Ziya. (1932).

Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri.

Ankara.

YÖRÜKAN, Yusuf Ziya. (2002). Anadolu’da

Aleviler ve Tahtacılar. Hazırlayan:

Turhan Yörükân. Ankara.

SÖZLÜ KAYNAKLAR

ÇELEBİ, Gülüĩan. (1925). Zırhan Mahallesi,

Dereli, Giresun. Tahsili Yok. Ev Hanımı.

Derleme Tarihi: 14.08.2009.

ÖZER, Mustafa. (1954). Zırhan Mahallesi,

Dereli, Giresun. İlkokul. Emekli. Derleme

Tarihi: 14.08.2009.

SEVİNÇ, Müslim. (1968). Suboyu Köyü,

Ĩebinkarahisar, Giresun. Lise. Çiftçi.

Derleme Tarihi: 12.08.2009.

276

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

277

DİYARBAKIR, BEYAZID-I BOSTAN(BEYAZİD-İ

BESTAMİ) OCAĞI’NDA SÖYLENEN DEMELER

THE FOLK POEMS (DEME) READ IN THE ASSOCIATION

OF BEYAZID-I BOSTAN (BEYAZID-I BESTAMI),

DIYARBAKIR

Servet YAĨAR1

Özet

Araĩtırmada, Diyarbakır’ın Bismil il-

çesine bağlı Türkmenhacı köyünde bulunan Beyazıd-ı Bostan Ocağı’nda2

söylenen

demelerin(deyiĩlerin) tespitine ve değerlendirmelerine yer verilmiĩtir. Bunun yanı

sıra, yörede bulunan Türkmen Alevileri ile

ilgili tarihsel süreç incelenerek, Beyazid-i

Bestami’nin hayatı, felsefesi ve genel olarak

deyiĩ kavramı hakkında bilgiler de çalıĩma

kapsamında değerlendirilmiĩtir. Bu çerçevede, Diyarbakır ili Bismil ilçesine bağlı Türkmenhacı köyü Beyazıd-ı Bostan Ocağı’nda

sürdürülen cemler esnasında icra edilen

deyiĩler “alanda derleme yöntem ve tekniklerine” uygun olarak saptanmıĩtır. Alanda

gerçekleĩtirilen çalıĩmalar sonucunda elde

edilen “tasavvufi halk müziği” örneklerin-

1 Öğr. Gör., Afyon Kocatepe Üniversitesi, Devlet Konservatuarı Türk Halk Müziği Bölümü.

2 Ocak: Tarikat baĩındaki dedenin soy kütüğü ya da

tarikat kollarından her birinin adıdır(Özmen, 1998:

724).

den olan bu deyiĩler, gerek notalı olarak

gerekse yazılı metinler halinde belgelendirilmiĩtir.

Anahtar Kelimeler: Beyazid-i Bestami,

Diyarbakır Türkmen Alevileri, Ocak, Deyiĩ.

ABSTRACT

In this paper, we will discuss the determination and evaluation of the folk poems

read in the Association of Beyazıd-ı Bostan

located in the village of Türkmenhacı linked to the county of Bismil, Diyarbakır. In

addition to this, the information about the

philosophy, life of Beyazıd-ı Bestami and

the concept of deme in general have been

evaluated in the scope of the study. Within

this framework, the folk poems read in the

course of the cem rituals organized in the

Association of Beyazıd-ı Bostan located in

the village of Türkmenhacı linked to the county of Bismil, Diyarbakır, have been determined in accordance with the approach and

technique of collecting in the fi eld. These

folk poems which are from the samples of

“sufi folk music” obtained from the studies

278

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

carried out in the fi eld have been documented both in writing and musical notes.

Key Words: Beyazid-i Bestami, Diyarbakır, the Turkmen Alevi, Association, Deme.

Giriĩ

Diyarbakır ve yöresi, kültürel yapı-

sı ve tarihsel süreci değerlendirildiğinde,

Anadolu’da Türkleĩme hareketlerinin baĩ-

lamasıyla birlikte Türkmen topluluklarının

önemli yerleĩim merkezlerinden biri olmuĩ-

tur. Bu bölgeye yerleĩen Türkmenlerin ilk

iskân hareketleriyle birlikte yerleĩik hayat

tarzına geçtikleri bilinmektedir.

“Diyarbakır ve çevresindeki Türkmenlerin Osmanlı’dan önce burada yerleĩik oldukları bilinen bir hakikattir. Özellikle Cengiz istilasından sürüklenip gelen Türkmen

toplulukları, Ahmed Yesevi geleneğinden

gelmektedir. İlk yerleĩim yerleri, yaylakları

ve kıĩlakları itibariyle, Diyarbakır bölgesidir. Buraya yerleĩen oba ve oymaklar, devamında Anadolu içlerine göç etmiĩ ve zaman

içerisinde aĩiretlerin yerleĩik hayata zorlanmalarıyla da ya yaylaklarını ya da kıĩlaklarını terk etmekle yüz yüze gelmiĩlerdir. Bu

nedenle aynı Alevi ocağına bağlı Türkmen

Alevileri, Anadolu’nun farklı yerlerine yerleĩmiĩtir. Ancak birbirleri ile olan irtibatları

bağlı oldukları dedeler tarafından devam ettirilmiĩtir. Süreç içerisinde sünnileĩen Türkmenler, dedeler3

ile olan bu bağlantılarını

kaybetmiĩlerdir. Hatta Türkmen olarak bile

3 Dede: Alevilikte Ehl-i beyt soyundan gelen inanç önderlerine verilen addır.

kalamamıĩ ve Kürtleĩmiĩlerdir.”(Taĩğın,

2004: 339-356)

Yöredeki Türkmen Aleviler içinde önde

gelen kiĩilerden alınan bilgilere göre; geç-

miĩte Dicle Nehri boyunca sağlı sollu olarak üç yüz altmıĩ civarında Türkmen Alevi

köyünden ve bu doğrultuda büyük oranda

kalabalık bir nüfustan söz edilmektedir. Ancak bu köylerin birçoğu zamanla sünnileĩ-

miĩ ve Kürtleĩmiĩtir. Böylelikle Türkmen

Alevi nüfusunda büyük oranda bir düĩü-

ĩün de yaĩandığından bahsedilmektedir.

Diyarbakır’da sünnileĩen ve Kürtleĩen bu

köyler arasında özellikle “Aynetto, Tilalo,

Ali Bardak, Mitrani, Köseli, Altunakar, Hü-

seynik sayılabilir”(Taĩğın, 2004: 339-356).

“Diyarbakır ve çevresinde bulunan Türkmen Alevi köylerinin isimlerine Osmanlı

hâkimiyetinden sonra yapılan ilk Diyarbekir

Tahrir Defteri’nde rastlanmaktadır. Düzenlenen bu tahrir ‘Hasan Padiĩah Kanunnamesi’ olarak isimlendirilen Akkoyunlu(kısa sü-

reli Safevi) tahririnin devamıdır. Söz konusu bu kanunnamenin düzenlendiği tarih 15.

yüzyılın sonlarıdır. Buradan da anlaĩılacağı

üzere, bu köylerin varlıkları daha evvelki

yıllara dayanmaktadır”(Taĩğın, 2006: 51-61).

Bugün gelinen nokta değerlendirildiğinde

ise, Diyarbakır merkeze bağlı Büyükkadı ve

Nahırkıracı(Ĩerabi) köylerinin yanı sıra, Bismil ilçesine bağlı Aĩağıdarlı(Türkdarlı), Yukarıdarlı, Bakacak(Seyithasan), Türkmenhacı köyleri ve Çınar ilçesine bağlı Ĩükürlü

köyü Türkmen Alevilerin halen yerleĩik

olarak yaĩadıkları yerlerdir. Bu köylerden

Türkmenhacı ve Bakacak köyleri nüfus yo-

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

279

ğunluğu bakımından en kalabalık yerleĩim

yerlerindendir. Ayrıca, bu iki köy hâlen gü-

nümüzde cemlerin dedeler eĩliğinde yürü-

tüldüğü merkezlerdir. Diğer köylerde yaĩayan kiĩiler de inanç ve gelenek bağlamında

bir takım ihtiyaçlarını(cenaze, görgü, nikâh,

küskünleri barıĩtırma vb), yine Türkmenhacı ve Bakacak köylerindeki ocak dedelerinden yardım alarak karĩılamaktadır.

Diyarbakır’da, Anadolu’nun diğer bölgelerinde yaygın bir ĩekilde görülen; Dede

Kargın, Ağuiçen, Battal Gazi ve Sarı Saltuk

Ocaklarının yanı sıra, yörede Musa-i Kazım, Zeynel Abidin, Baba Mansur, Erse-

fi l, Güzel Ĩah, Zelil Kalender ve Beyazıd-ı

Bostan gibi baĩka bölgelerde görülmeyen

ocaklara da rastlanılmaktadır. Bu ocakların

birçoğu bugün gerek zorunlu göç, gerekse

inanç önderlerinin(dedelerinin) olmamasından dolayı iĩlevini yitirmiĩtir. Bu ocaklara

mensup taliplerin görgüleri4

ise ya mensubu olduğu ocakların Anadolu’nun farklı illerinden gelen dedeleri, ya da Dede Kargın

ve Beyazıd-ı Bostan gibi yörede iĩlevini sürdüren ocakların dedeleri tarafından yapılmaktadır. Özellikle Beyazıd-ı Bostan Ocağı

günümüzde Hasan Baykut Dede tarafından

4 Görgü(görünme): Alevilikte, her yıl sonbahar aylarında yolun kuralları gereği yılda bir kez dede eĩ-

liğinde yapılan inançsal hizmettir. Görgüde talibin

topluluk önünde dede tarafından sorgusu yapılır ve

halktan rızalık(helallik) istenir. Yapılan sorgulamada

kiĩinin herhangi bir olumsuz durumu tespit edilmemiĩ ise, talibin yeni dönemde yapılan cemlere katılması uygun görülür, ĩayet tespit edilmiĩ ise her ne

sebeple olursa olsun, cemlere katılması uygun görülmez. Talibin cemlere katılabilmesi için her yıl görgü-

den geçmesi gerekmektedir.

iĩlevini halen devam ettirmektedir. Bu oca-

ğa mensup taliplerin5

çoğu Bismil’in Türkmenhacı köyünde olup bunun yanı sıra,

Nahırkıracı, Bakacak, Ĩükürlü, Büyükkadı,

Yukarıdarlı ve Aĩağıdarlı’da da az da olsa

bulunmaktadır. Ancak, bu ocakta da görgü

cemlerini yapan talipler noktasında her ge-

çen yıl katılımların azalmakta olduğu Hasan

Dede tarafından ifade edilmektedir.

Beyazıd-ı Bostan’ın(Beyazid-i

Bestami’nin) Hayatı ve

Diyarbakır’daki Beyazıd-ı Bostan

Ocağı

İlk büyük İslam mutasavvıfl arından

olan Bestami’nin asıl adı Tayfur’dur. İran’ın

Horasan eyaletine bağlı “Bestam” kentinde

doğmuĩtur. “Doğum yerinden dolayı ‘Bistami’ ya da ‘Bestami’ olarak anılmaktadır.

Hayatı hakkında mevcut bilgiler; menkıbelere, sözlerine ve ĩathiyelerine dayanır. Yaygın olarak kabul edilen rivayete göre hicri

161(miladi 777) yılında doğmuĩ, 234 yılında, miladi 850, 73 yaĩında vefat etmiĩtir…

Mecusi iken Müslüman olan bir dedenin

torunu, dindar bir babanın oğludur. Babasını küçük yaĩta kaybetmiĩtir. Kendisinden

baĩka iki kız kardeĩi, kendisi gibi abid ve

zâhid olan iki erkek kardeĩi(Âdem ve Ali)

vardı.”(Tekin, 1994: 13-14).

Beyazid-i Bestami yaĩamı boyunca bir-

çok İslam büyüğüne hizmette bulunmuĩ

ve onlardan feyz almıĩtır. Bu durumla ilgi-

5 Talip: Bir tarikata girme eğilimi gösterip yetkiliye

baĩvuran kimse. Tasavvufta, kuruma katılmak için bir

aracıyla ĩeyhe baĩvuran kiĩi(Özmen, 1998: 733).

280

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

li olarak Ĩeyh Ebû Abdillâh el-Destanî(K.S)

Hazretleri bir söyleminde: “Beyazid-i Bestami Hazretleri tam üç yüz on üç büyük

üstada hizmette bulunmuĩ, bunların en

sonuncusu ise Cafer Sadık(R.A) Hazretleri

olmuĩtur”(Yıldırım, 1978: 26) ĩeklinde bilgi

vermektedir.

Bestami, yaĩadığı dönemin İslam bü-

yüklerine yaptığı hizmetler ve onlardan aldığı öğretiler neticesinde, vahdet-i ĩühûd

felsefesini benimsemiĩ ve böylelikle “var

olan her ĩey Allah’tandır” düĩüncesini

savunmuĩtur(TDV İslam Ansiklopedisi, 5/240). “Beyazid, Allah dıĩındaki bü-

tün varlıkları bir hiç olarak görmüĩ, ‘heme

ûst’ demiĩtir. Bu ‘vahdet-i vücûd’un de-

ğil, ‘vahdet-i ĩühûd’un iĩaretidir. Çünkü

Beyazid’in yaĩadığı dönemde İslam aleminde vahdet-i vücûd bilinmiyordu. Daha

sonraları baĩta İbn-ül Arabî olmak üzere,

‘vahdet-i vücûd’cu mutasavvıfl ar onu bu

inanca sahip bir sûfi saymıĩlardır”(Tekin,

1994: 37). Bestami’ nin bu felsefesi, kendinden sonra gelen birçok İslam mutasavvıfına

da örnek olmuĩtur.

Beyazid-i Bestami ile ilgili kaynaklarda, Bestami’nin yaĩadığı yerler, türbeler

ve bulunduğu makamlara iliĩkin bilgilere

yer verilmiĩtir. Ancak, bu yerler arasında

Diyarbakır’da uzun yıllardan beri devam

eden Beyazıd-ı Bostan Ocağı’na iliĩkin herhangi bir bilgiye rastlanılmamıĩtır(Halep

Vilayeti Salnamesi, 1284/116). “Türbesi

İran’da Bestam ĩehrinde olan Beyazid’in,

Hatay Kırıkhan’da bir süre ikamet ettiği sanılan Darb-ı Ĩak Kalesi kalıntısı üzerinde bir

makamı bulunmaktadır. Suriye de İdlib’in

Sermin nahiyesindeki “Ĩeyh el-Bestami”

adını taĩıyan ziyaretin de yine Beyazid-i Bestami adına yapıldığı sanılmaktadır”(Tekin,

1994: 14).

Diyarbakır ve çevresinde Beyazid-i Bestami ismi yörede yaĩayan halk tarafından

Beyazıd-ı Bostan olarak ifade edilmektedir.

Söz konusu isimlerin, birbirine benzeyen

ancak telaffuzda ayrıymıĩ gibi söylenmesinin nedeni, farklı yörelerde kullanılan ağız

özelliklerinden kaynaklanan bir sonuç olabilir. Zira söz konusu her iki isimde aynı ki-

ĩiyi iĩaret etmektedir.

Diyarbakır’daki Beyazıd-ı Bostan Oca-

ğı incelendiğinde, bu ocağa iliĩkin bir türbe ya da makam tespit edilmediği gibi

Beyazıd’ın yaĩadığı dönemler içinde bu

yörede bulunduğuna iliĩkin de herhangi

bir bilgiye rastlanılmamıĩtır. Yörede yaĩayan ve bu ocağa mensup taliplerin, gruplar halinde göçlerle bu bölgeye yerleĩtikleri

tahmin edilmektedir. Bununla ilgili olarak

Türkmenhacı köyünde bulunan aileler ve

bu ailelerin talibi oldukları ocaklara iliĩkin

birbirinden farklı söylemler bulunmaktadır.

“Nereden ve ne zaman buraya geldikleri

kesin olarak bilinmemekle beraber yörede

yaĩayan halktan bazı kimselere göre İran

Horasan’dan, bazılarına göre ise Konya’dan

ve Irak’tan buraya gelip yerleĩtiklerinden

bahsedilmektedir. Köy halkının, Akkoyunlu İmparatorluğu’nun Diyarbakır’ı ele ge-

çirdiği ve hüküm sürdüğü dönemlerde ilk

önce Bismil ilçesine, daha sonra da küçük

aileler halinde Bismil’e altı km uzaklıktaki, o

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

281

dönemdeki adı Zile bugünkü adı Türkmenhacı olan köyün bulunduğu yere yerleĩtiği

düĩünülmektedir”(Yaĩar, 2006: 16). Bu durumdan hareketle özellikle Beyazıd-ı Bostan

Ocağı’nın, İran Horasan’dan buraya gelip

yerleĩmiĩ olabileceği düĩüncesinin daha

doğru olabileceği ağır basmaktadır.

Genel Olarak Deyiĩ Kavramı

ve Diyarbakır Beyazıd-ı Bostan

Ocağı’nda Tespit Edilen Demeler

Anadolu’nun hemen hemen her bölgesinde rastlanılan, özellikle de Alevi-Bektaĩi

inancından olan tasavvuf ĩairlerinin inanç-

larıyla ilgili temaları konu edinen deyiĩler,

Alevi ibadetlerinde bağlama eĩliğinde çalı-

nıp söylenen sözel ezgilerdir”(Yaĩar, 2006:

44). Anadolu’da genel olarak deyiĩ olarak

bilinmesiyle birlikte farklı yörelerde deme

adıyla da sıkça anılmaktadır. “Âĩık Edebiyatı ve Türk halk müziği içinde yer alan âĩık

tarzı müziğin en önemli malzemeleridir.

Dini-tasavvufî içeriğe sahip olan deyiĩlerin, en son dörtlüğünde sahibinin mahlası

geçmektedir. Halk arasında ‘tapĩırma’ da

denen bu uygulama esasen Türk halk ĩiirinin en önemli ögelerinden biridir”(Yaltırık,

2003: 283).

Dini-tasavvufi içerikli deyiĩlerin genel

olarak konuları arasında; kiĩileri doğru yola

sevk etmek, kinden arındırmak, Alevilik

inancı ve felsefesi, Allah, Ehl-i beyt ve yol

önderlerinin yaĩamlarıyla ilgili bilgilerin

verilmesi gelmektedir. Profan(din dıĩı) nitelikli ĩiirlerde ise aĩk, sevda, ayrılık, doğa,

gurbet, bayrak, Atatürk sevgisi, memleketyurt sevgisi, savaĩ, barıĩ, ölüm, meslekler vb

konular iĩlenmektedir. Bu ĩiirlerin ezgiyle

bütünleĩtirilmesinde ise “didaktik, pastoral

ve lirik yönü kuvvetli olan deyiĩlerin ‘deyiĩ

ezgi kalıbı’ diyebileceğimiz birbirine yakın

ezgi tipleri vardır”(Yaltırık, 2003: 283). Bu

ezgi kalıplarıyla bütünleĩen deyiĩlerin anlamı, söyleyen ve dinleyici üzerinde genel

manada etkili olmaktadır.

Bilindiği üzere cemlerde söylenen nefesler, genellikle yedi ulu ozan olarak bilinen

Alevi ozanlarına ait tasavvufi eserlerden

oluĩmaktadır. “Yedi ulu ozan tarihsel sü-

reçte Alevilik, On İki İmamlara bağlılık ile,

dönemin siyasi sorunları hakkında halkı aydınlatan ve o dönem için önemli olan Arapça

ve Farsça gibi dilleri de bilmelerine rağmen

eserlerini halkın anlayacağı Türkçe dilinde

veren ozanlardır. İnanıĩa göre hem Alevi

inancı uğruna verdikleri mücadele ve katlandıkları zulüm, hem de edebi eserlerindeki

insanları cezbeden içerik nedeniyle kendilerinden sonra gelen tüm ozanları etkilemiĩ ve

ardıllarında iz bırakmıĩtır. Sayılan bu sebeplerin yanı sıra birçoğunun Ehl-i beyt soyundan gelmesi de bu ozanların bugüne kadar

yedi ulular olarak anılmasına yol açmıĩtır”.6

Bunlar “Seyyid Nesimi, Fuzuli, Yemini, Virani, Hatayi, Pir Sultan Abdal ve Kul Himmet”

gibi ozanlar olup, aynı zamanda “Hak âĩığı”

olarak da nitelendirilen ĩahsiyetlerdendirler. Bu ozanların yanı sıra cemlerde Alevi-

6 http://tr.wikipedia.org/wiki/Yedi_Ulu_Ozan,

26.08.2011

282

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Bektaĩi edebiyatına katkı sağlamıĩ ozanların

da nefeslerine yer verilmektedir.

Diyarbakır’ın Bismil ilçesine bağlı Türkmenhacı köyü Beyazıd-ı Bostan Ocağı’nda

yapılan araĩtırmalar sonucunda, cemlerde

söylenen altı adet deyiĩ, sözleri ve ezgileriyle birlikte tespit edilmiĩtir. Bu deyiĩlerin

sözleri ve cemlerde zâkirlik7

yapan kiĩilerin

isimlerine iliĩkin bilgiler aĩağıda verildiği

gibidir:

Kaynak Kiĩiler: Bektaĩ Atabay-Muharrem

Atabay(Zâkirler)

Yaĩları : 53/32

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

GÜZEL ĨAHTAN BİZE BİR DOLU

GELDİ

Güzel ĩahtan bize bir dolu geldi

Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver

Hünkâr Hacı Bektaĩ Veli’den geldi

Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver

Payım gelir erenlerin payından

Muhammed neslinden(dost dost) ali soyundan

Kırkların ezdiği engür suyundan

Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver

Beline kuĩamıĩ nurdan bir kemer

İçmiĩim doluyu üreğim yanar

Herkes sevdiğinden bir bade umar

Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver

7 Zâkir: Cemlerde, Alevi inancına iliĩkin nefesleri,

bağlama eĩliğinde çalıp söyleyen hizmetlidir.

Senin âĩıkların kaynayıp coĩtu

Canına uğrayıp serinden geçti

Sefi l Hüseynim’den bir dolu içti

Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver

Kaynak Kiĩiler : Bektaĩ Atabay-Muharrem

Atabay(Zâkirler)

Yaĩları : 53/32

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

GÜL BİTTİGİ YERİ BİLİRİM DERSİN

Gül bittiği yeri bilirim dersin

Bilir misin benlik ĩeytana düĩtü

Cevahir madenin bulayım dersin

Cevahir bulanlar ummana düĩtü

(Efendim, sultanım gel ha gel)

Ben Ali’yi gördüm mahbup çagında

Selman’ın çiğninde, yolun sağında

Cennetten içeri fi rdevs bağında

Bülbül fi gan eder gülĩene düĩtü

Selman’ın çiğninde bir oğlan geldi

Destur ĩahım diye el ile aldı

Muhammed terini gül ile sildi

O zaman kokusu insana düĩtü

Muhammed’i gören canlar ağladı

Sel sel olup çeĩmim yaĩı çağladı

Cebrail habibin belin bağladı

Kırkların ceminde erkâna düĩtü

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

283

Kırklar geldi her çiçekten derdiler

Koklayıp hem yüzlerine sürdüler

Her destesin bir güzele verdiler

Gül Muhammed nergiz Selman’a düĩtü

Cennetin kapısın kırklar açtılar

Tohumunu yeryüzüne saçtılar

Bir üzümü engür edip içtiler

Size mescid bize meyhane düĩtü

Kul Himmet üstadım dilek diledi

Seyyah olup ĩu âlemi eledi

Arafat dağında bir koç meledi

İsmail önünde kurbana düĩtü

Kaynak Kiĩi : Bektaĩ Atabay(Zâkir)

Yaĩı : 53

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

MEDET MEDET ĨAH-I MERDAN

GEL YETİĨ

Medet medet ĩah-ı merdan gel yetiĩ

Bulanık ĩu âlem durulmaz oldu

Kimi ileri söyler kimisi geri ha geri

Adavat aradan ayrılmaz oldu

(Efendim, sultanım gel ha gel)

Buraya da bir ocak oğlu gelince

Darılırlar günahını sorunca

Evliyalık doğru yolu sürünce

Kaçtı bir kaçkıncı görülmez oldu

Gayet evliyanın delili itti

Mürebbi musahip korkusu gitti

Ĩimdiki sofular yol erkânı unuttu

Talip de rehberden sorulmaz oldu

Anlamaza öğüt vermek ne çetin

Ne hakikat dinler ne ĩeriatı

Eyerlenmiĩ binmiĩ ĩeytanın atı

Elinden kamçısı alınmaz oldu

Pir Sultan Abdal’ım bağrımın baĩı

Akar durmaz oldu gözümün yaĩı

Evvel Hak ceminden kalkmayan kiĩi

Ĩimdi bu yerlerde görülmez oldu

Kaynak Kiĩiler : Bektaĩ Atabay-Muharrem

Atabay(Zâkirler)

Yaĩları : 53/32

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

NOLAYDI GELMEYEYDİM ĨU

CİHANA

Nolaydı gelmeyeydim ĩu cihana

Hanı vaki el-Hak ĩöyle beyane

Ezel dost bağının ben bir gülüydüm

Bana müĩtak idi devri zamane

Gül iken ĩimdi geldim bülbül oldum

Onun için baĩladım ah u fi gana

Teferruĩ eyleyip derya-yı vahdet

Bıraktı teĩne-bi derî yabani

284

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Cemal yâri idi seyr-u suluki

Yok idi ara yerde bir bahane

Yetim oldum ĩu gurbette onun için

Vatandır istediğim yane yane

Budur Seyyid Nizamoğlu ricamız

Bu gevher varı evvelki mekane

Kaynak Kiĩiler : Bektaĩ Atabay-Muharrem

Atabay(Zâkirler)

Yaĩları : 53/32

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

BEYHABERLER DERDU DİLDEN

GELMESİN BU MECLİSE

Beyhaberler derdu dilden gelmesin bu meclise

Geçmeyenler hayri haldan gelmesin bu meclise

Biz ezel mihman ĩarabı nuĩ eden gelsin beri

Ar edenler tar edenler gelmesin bu meclise

Ateĩi aĩk ile cümle varlığı yıkmıĩları

Kamu varlığın elinden gelmesin bu meclise

Aĩk ile vaiĩ ile hem can olan gelsin bedu

Kim bu elden bilmeyenler gelmesin bu meclise

Kuĩ dili söyler süleymani zaman ondan gider

Seyfi kim bilmez bu dilden gelmesin bu meclise

Kaynak Kiĩiler : Bektaĩ Atabay-Muharrem

Atabay(Zâkirler)

Yaĩları : 53/32

Derlendiği Yer : Türkmenhacı Köyü

GÜL YÜZLÜ GÜL DESTİM NEMDEN

İNCİNDİN

Gül yüzlü gül destim nemden incindin

Araya söz katan eldir efendim

Ben kulunam haki payına geldim

Aradan noktayı kaldır efendim

Kulun iĩi daim hata iĩlemek

Adettir fi danı kesip aĩlamak

Bir mürvete yüz bin kân bağıĩlamak

Tâ ezelden kalan yoldur efendim

Dost dostu bir pula satar mı böyle

Ĩu illere meyil katar mı böyle

Kusurlusun diye atar mı böyle

Kuldur bazen kusur iĩler efendim

Gam ile geçirdim bende beĩ günü

Senin ĩanın kaldırmaktır düĩkünü

Ben bir divaneyim ölüm ĩaĩkını

Göster cemalini güldür efendim

Pir Mehmed’im ilmim zatım bilenler

Mecnun olur dost cemalin görenler

Kusur mu gözetir(kamil) sultan olanlar

Kul kusurdan halis değil efendim

(Yaĩar, 2006).

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

285

Sonuç

“Diyarbakır, Beyazıd-ı Bostan Ocağı Demeleri” baĩlıklı bu çalıĩmada, Türkmenhacı

köyü, Beyazıd-ı Bostan Ocağı’nda yapılan

cemler sırasında, bağlama eĩliğinde çalınıp

söylenen altı adet deyiĩ tespit edilmiĩtir. Bu

deyiĩler köyde genel olarak deme olarak adlandırılmaktadır.

Derlenen deyiĩler çoğunlukla 11’li hece

vezniyle ve koĩma biçiminde yazılmıĩtır.

Bunlar: Gül Bittiği Yeri Bilirim Dersin, Medet Medet Ĩah-ı Merdan Gel Yetiĩ, Gül Yüzlü Gül Destim Neden İncindin, Nolaydı Gelmeyeydim Ĩu Cihana, Güzel Ĩahtan Bize Bir

Dolu Geldi adlı sözel ve ezgisel deyiĩlerdir.

Bunların yanı sıra, aruz vezniyle de yazılmıĩ

olan bir sözel ezgi daha tespit edilmiĩtir. Bu

da Beyhaberler Derdu Dilden Gelmesin Bu

Meclise adlı deyiĩtir.

Beyazıd-ı Bostan Ocağı’nda seslendirilen deyiĩler, Alevi-Bektaĩi edebiyatında

önemli mertebelere sahip âĩıkların eserlerinden seçilmiĩtir. Pir Sultan Abdal, Kul

Himmet, Pir Mehmed, Seyyid Nizamoğlu,

Seyfi ve Sefi l Hüseyin eserleri anonim ezgilerle seslendirilen âĩıklardır.

Derleme esnasında tespit edilen deyiĩ-

lerde kullanılan ezgiler; Uĩĩak ve Hüseyni

dizileri özelliği göstermektedir. Ezgilerin

ritmik yapıları incelendiğinde ise 4/4, 6/4,

7/8 ve değiĩken usullü yapıların kullanıldı-

ğı saptanmıĩtır.

Cemlerde bağlamanın eĩlik saz olarak

kullanıldığı gözlenmiĩtir. Geçmiĩte(elli yıl

öncesine kadar) on iki perdeli üç telli curanın kullanıldığı ve icrada elle çalımdan da

söz edildiği yapılan tespitler arasında yer

almaktadır.

Kaynakça

TAĨĞIN, Ahmet. (2004). “Yeni Ocağın Piri

Kim? Diyarbakır Türkmen-Alevilerinde

Alevi Kurumlarının İĩlevi”, Alevilik.

Hazırlayanlar: İsmail Engin/Havva

Engin. s. 339-356. İstanbul.

TAĨĞIN, Ahmet. (2006). “Diyarbakır ve

Çevresindeki Türkmen-Alevilerinde İrĩat

ve Kuĩanma Töreni”, Türk Kültürü ve

Hacı Bektaĩ Veli Araĩtırma Dergisi. Güz

Sayı: 39. s. 51-62. Ankara.

TEKİN, Mehmet. (1994). Hatay

Evliyalarından Beyazid-i Bestami.

Antakya.

ÖZMEN, İsmail. (1998). Alevi-Bektaĩi Ĩiirleri

Antolojisi. C.4. Ankara.

YALTIRIK, Hüseyin. (2003). Tasavvufî Türk

Halk Müzigi(İlahiler, Nefesler, Tatyanlar,

Deyisler, Semahlar). Ankara,

YAĨAR, Servet. (2006). Diyarbakır İli Bismil

İlçesi Türkmenacı Köyü Halk Kültüründe

Müzik Unsurları. (Yayımlanmamıĩ

Yüksek Lisans Tezi), Afyon Kocatepe

Üniversitesi-Soysal Bilimler Enstitüsü.

Afyonkarahisar.

YILDIRIM, Celâl. (1978). Büyük Veli

Beyazid-i Bestami Hazretleri ve İslâm

Tasavvufunun Özü. İstanbul.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Yedi_Ulu_

Ozan, 26.08.2011.(Güncelleĩtirme Tarihi:

4 Mayıs 2011)

286

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Ek. Diyarbakır Beyazıd-ı Bostan Ocağında Söylenen Demelerin Ezgisel

Örnekleri

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

287

288

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

289

290

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

291

SARI SALTUK’UN TÜRKİYE’DEKİ MAKAMLARI

ÜZERİNE BİR İNCELEME

AN EXAMINATION ON THE SANCTUARIES OF SARI

SALTUK IN TURKEY

Birsel ÇAĞLAR ABİHA1

Özet

13. yüzyılın ikinci yarısında yaĩamıĩ; Anadolu ve Balkanlar’da büyük ĩöhret kazanmıĩ olan Sarı Saltuk,Hacı Bekta-

ĩi Veli’nin halifelerindendir. Ülkemizde;

Bursa-İznik’te, Diyarbakır-Urfa Kapısı’nda,

Niğde-Bor’da, Tunceli-Hozat’ta, ManisaAlaĩehir’de ve İstanbul-Rumeli Feneri kö-

yünde makamı bulunan Sarı Saltuk’un menkıbevi hayatı sözlü kültür ortamında devam

etmektedir. Bu çalıĩmada Sarı Saltuk’un

Türkiye’deki makamları ve sözlü geleneğe

yansıması incelenecektir.

Anahtar Kelimeler: Sarı Saltuk, Bursa-

İznik, Diyarbakır-Urfa Kapısı, Niğde-Bor,

Tunceli-Hozat, İstanbul-Rumeli Feneri, Sarı

Saltuk Makamları.

1 Kocaeli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk

Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.

ABSTRACT

Sarı Saltuk who lived in the second half

of 13th century and gained a big reputation in the Balkans and Anatolia is one of the

caliphs of Hacı Bektaĩ Veli. The legendary

life story of Sarı Saltuk who has sanctuaries

in Iznik-Bursa, the gate of Diyarbakır-Urfa,

Bor-Nigde, Hozat-Tunceli, Alaĩehir-Manisa

and Rumelia Lighthouse-Istanbul continues

to be told in the area of oral culture. In this

paper, we will discuss the sanctuaries of Sarı

Saltuk in Turkey and their refl ection on oral

tradition.

Key Words: Sarı Saltuk, İznik-Bursa, the

gate of Diyarbakır-Urfa, Bor-Niğde, HozatTuceli, Rumelia Lighthouse- Istanbul, the

sanctuaries of Sarı Saltuk.

Giriĩ

Tarihi kaynaklarda1263-1264 yılında taht mücadelesini kaybeden II. İzzeddin Keykâvus’un maiyetinde bulunan ve

Dobruca’ya göç eden Çepni adlıbir Türkmen boyunun reisi(Ocak, 2002: 65-66) olarak

tanınan Sarı Saltuk, gaza ve cihat anlayıĩını

292

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

sürdüren bir gazi- derviĩ olarak karĩımıza

çıkmaktadır.

Sarı Saltuk bir gazi-derviĩ olarak ilk zaviyesini Babadağı’nda kurmuĩtur; burası

onun kurduğu ilk ĩehir, ana üssü olmuĩtur.

Sarı Saltuk; Balkanlar’da din, dil ve ırk

ayrımı yapmadan insanlığa hizmet ettiği

için hem bir aziz, hem de bir derviĩ olarak

tanınmıĩtır. Ĩemsettin Sami, Kâmûsu’l- A

lâm’da bu duruma dikkati çeker: “Hacı

Bektâĩ Veli(Kaddese sırrahu) hazretlerinin

hâlifesinden olup , medfeni mechûl olmala

tarîkat-ı Bektâĩiyye sâdegân-ı dervîĩânı Korfa cezîresindeki Aya İsperidon‘uñ kadîdine

ve Ohri gölü kenârına bir manastırda bulunan Sent Na’um’uñ mezârına Sarı Saltuk

Baba’nın kadîd û merkâdı nazarıyla bakarak ziyaretlerine giderler. Bu zât an-asl çoban iken ra i inâm iderken velî müĩârûn

ileyhüñ çile- hânesine takarûb itmekle

kerâmetini gördiğinde koyunlarını terkle

havâss-ı mürîdânî zümresine vâsıl olmıĩ

idi.”(Sami, 1996:2916). Böylelikle Korfu’daki

Aziz Spiridon ve Ohri’deki Aziz Naum makamları aynı zamanda Sarı Saltuk makamları olarak bilinir.

Saltuk-nâme’de Sarı Saltuk’un on iki

mezarı olduğu belirtilmektedir. Bu mezarlar, Sarı Saltuk’un ölümünün ardından beylerin ve kralların mezarına sahip çıkmak istemeleri sonucu oluĩmuĩtur. Sarı Saltuk’un

vasiyeti üzerine on iki tabut hazırlanmıĩ, her

bir tabut Sarı Saltuk’un mezarına sahip olmak isteyen bir krala teslim edilmiĩtir. Sarı

Saltuk’a ait on iki mezar bu ĩekilde ortaya

çıkmıĩtır.

Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’sinde,

Sarı Saltuk’un yedi tabut yaptırılmasını vasiyet ettiği; yani yedi yerde mezarının olduğu

söylenmektedir(Parmaksızoğlu, 1984: 78).

Hacım Sultan Velayetnâmesi’nde kırk

tabut yapılmasını vasiyet ettiği yazılıdır.

(Öz, 1996: 118)

Hacı Bektaĩ Velayetnâmesi’nde ise

“Bana muhip olanlarınız birer tabut yaptırsın, koyup gitsin, birbirinizle çekiĩmeyin,

ben hepinizin tabutunda bulunurum”diye

vasiyet ettiği belirtilir(Gölpınarlı, 1990: 47).

Faik Bulut, Sarı Saltuk’un Balkanlar,

Rumeli ve Anadolu’da toplam kırk yerde

mezar ve makamının bulunduğunun söylendiğini yazar(Bulut, 2003: 40-60).

Gülağ Öz, Sarı Saltuk’un tekke ve türbesinin Dobruca-Babadağı’nda olmasına kar-

ĩın, Anadolu ve Balkanlar’da adına yapılmıĩ

birçok makamı olduğunu söyler; bunların

bulunduğu bölge ve yerleri ĩöyle açıklar:

“Anadolu’da:

Tunceli-Hozat, Akören Köyü

Diyarbakır-Kent merkezi

Bor- Merkez

İznik-Merkez

İstanbul-Rumeli Feneri içinde

Babaeski(Bulgaristan-Iĩpulyla yok edildi)

Balkanlar’da:

Mostar-Yugoslavya

Ohri-Makedonya

Dobruca-Babadağ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

293

Pes-Yugoslavya

Bivania-İsveç

Pezevina-Bohemya

Moskova.”(Öz, 1996: 118)

Ayrıca Abdülkadir Sezgin, bir makalesinde Aydın’ın Karpuzlu ilçesinin Antikalinda köyünde bir Sarı Saltuk türbesi oldu-

ğunu belirtmiĩtir(Sezgin, 1998: 457-508).

Erdoğan Aslıyüce, “Türkistan’dan

Anadolu’ya Alp-Erenler” adlı kitabında

Kırklareli’nin Babaeski ilçesinde, Fatih Camii önünde bir Sarı Saltuk kabrinin bulunduğunu belirtmiĩ, bu bilgiye bir de fotoğraf

eklemiĩtir(Aslıyüce, 2002: 98-110).

Hasluck, “Bektaĩilik Tetkikleri” adlı

eserinde Sarı Saltuk’un mezarı ile ilgili ĩunları yazmıĩtır:

“Ölmeden önce aziz cesedinin yedi sandukaya konulmasını emretmiĩ. Çünkü yedi

kralın ona sahip olmak için birbirleriyle mü-

cadeleye gireceklerini söylemiĩtir. Azizin

kalıntısına sahip olmakla kutsallaĩma uman

yedi ülke olarak ĩunlar kaydedilmektedir:

1- Moskovya: Burada aziz Söyti

Nikola(Aya Nikola) adıyla büyük

bir itibar görmektedir.

2- Lehistan: Buradaki Dangıç’da bulunan mezarı büyük kalabalıklar tarafından ziyaret edilmektedir.

3- Bohemya: Burada Pzzonya’da bir tabutu gösterilmektedir.

4- İsveç: Burada Bivonya’da mezarı

bulunmaktadır.

5- Edirne: Bu ĩehir civarında

(Babaeski’de) baĩka bir mezarı vardır.

6- Moldovya(Boğdan): Burada Baba

Dağı’nda bir mezarı gösterilmektedir.

7- Dobruca: Yedinci mezarı bulunduran Kalyakra Tekkesi de burada bulunur.

Hristiyan beldelerinde Sarı Saltuk, genellikle Aya Nikola adı altında pek çok

hürmet görmekte, Hristiyan keĩiĩleri onun

himayesi ve ruhâniyeti altında sadakalar

toplamaktadır” (Hasluck, 2000: 93).

Sarı Saltuk’un çeĩitli yerlerde mezarının bulunması Saltukname’de yer alan ĩu

rivayete dayandırılır: Sarı Saltuk, beylerin ve

kralların mezarına sahip çıkmak isteyeceklerini söyleyerek her isteyene verilmek üzere birer tabut hazırlamalarını vasiyet eder.

Sarı Saltuk’un mezarını kendi ülkesinde

bulundurmak isteyenler, kendilerine verilecek tabutta Sarı Saltuk’un vücudunu görecektir. Vasiyete göre adamları Sarı Saltuk’u

yıkayıp, kefenleyip, çerağının yanına getirirler. Ayrıca isteyen beylere verilmek üzere

on bir tabut hazırlarlar. Çünkü Sarı Saltuk

ölümünden sonra on iki yerde makamının

olacağını kendilerine söylemiĩtir. Çevredeki beylerden ve krallardan her isteyene bir

tabut verilir. Tabutu alan, Saltuk’un cesedinin kendisinde olduğunu görür ve ülkesine

dönerek cenazeyi defneder(Akalın, 1990:

301). Sarı Saltuk’un gerçek mezarının ise

kendisi için ana üs konumundaki Dobruca-

294

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Babadağı olduğu ĩeklinde bir kanı mevcuttur. Öyle ki Evliyâ Çelebi, Babadağı ĩehrini

betimlerken ismini orada gömülü olan Sarı

Saltuk’tan aldığını belirtir(Parmaksızoğlu,

1984:85). Dobruca’daki Sarı Saltuk Türbesi

Tulca vilayetine bağlı Babadağ kasabasının

merkezinde; halen ayakta kalabilen Gazi Ali

Paĩa Camii’nin yaklaĩık iki yüz metre batı-

sında yer almaktadır(Önal, 2000:33).

Sarı Saltuk’un Türkiye sınırları içerisinde Bor, Diyarbakır, Hozat, İznik, Rumeli

Feneri’nde ve Manisa’nın Alaĩehir ilçesi Ye-

ĩilyurt beldesinde makam ve türbeleri bulunmaktadır.

Niğde-Bor’daki Sarı Saltuk

Makamı

Bu makam Niğde ili Bor ilçesinde,

kaymakamlık binası karĩısında, Saltuknâme’nin bir nüshasının da bulunduğu Halil

Nuri Yurdakul Kütüphanesi ile aynı cadde

üzerindedir. İnsanların türbe olarak ziyaret

ettiği bu yapı Nesâyih-i Amme adlı risâlenin

yazarı Mahmud Recai Efendi’ye göre bir

türbe olmayıp bir makam-ı ĩeriftir.Yapılıĩ

tarihi belli olmayan yapı, dörtgen üzerine

sekizgen ĩeklinde taĩ kaplamadır(Kalafat,

1999: 159). İçerisinde sandukadan baĩka bir

ĩey yoktur.

“Geçmiĩten Günümüze Bor” adlı eserde

belirtildiğine göre Sarı Saltuk Türbesi’nde

bulunan sandukanın yanına uzatılmıĩ

Selçukî tarzda iki mermer kitâbe mevcuttur.

Bu kitâbeler aynı tarihlerde farklı kiĩiler tarafından yazılmıĩtır. Kitâbelerden biri:

“Merhum mağfûr sahib tâbe sarehu

Sene isneyn sittin ve sebâ mie”

Türkçesi: “Allah acısın, suçları bağıĩ-

lanmıĩ olsun. Sahibinin toprağı bol ve pâk

olsun. Tarih: 762 H.(1360 M.).”

Diğer kitâbe:

“Tâbe sarehu sene tisa sebin ve sebâ mie”

Türkçesi: “Toprağı bol ve pâk olsun. Tarih: 779 H. (1377 M.).”

Sandukanın baĩ tarafında bulunan

kitâbede ise ĩunlar yazılıdır:

“Bu kabrin sahibi nâmı olupdur .........

(kırık)

Ki zâhirdir makamı harabe müĩerref olmuĩtu

Yapan Hacı Mehmed bin İvazdı

Halimzâdeler nâmı

Hezârı görücek anı Hayâlî derdi tarihin

Mehâlatında azm idüb umandı avn-i

Rahmânî

Bu tamire olur tarih ĩeha âsâr-ı suphânî

Kiler kethüdâsı zâdeler ruhu için Fatiha.”

“Ĩeha âsâr-ı suphânî” sözlerinden ebced

hesabı ile 306+702+131=1139 H. (1701 M.)

tarihi elde edilmektedir. Bu tarih türbenin

ikinci tamirini göstermektedir.

Toplam dört kez tamir edilen

ziyaretgâhın giriĩinde ĩu levhalar asılıdır:

“Büyük mürĩîd, mutasavvuf,

Mücahid Avrupa Fatihi Saltuknâme’nin

Yazarı Seyyid Ĩerif Gazi

Sarı Saltuk Hazretlerinin Türbesi.

M. XIII. asır.”

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

295

Yine bir baĩka levhada Ahmed

Kuddûsî’nin ĩu dizeleri yazılıdır:

“Belde-i Bor’daki Saltuk Türbesi

Kim Ziyaret etse kalmaz Kûrbesi

Ahmed Kuddûsî Hz.”

Bor’da Sarı Saltuk’un mezarından çıkıp

düĩmana karĩı Erzurum’da savaĩmıĩ bir

komutan olduğuna inanılır(K1:Kılıçarslan).

Makamı ziyaret amacıyla özellikle cuma

günleri sıklıkla ziyaret edilir. Niğde-Bor

yolu üzerinde olması dolayısıyla yolu dü-

ĩenler de burayı ziyaret etmektedirler(K1).

Ziyarete gelenler arasında kadınların sayısı-

nın çokluğu dikkat çekicidir.

Diyarbakır’daki Sarı Saltuk

Makamı

Diyarbakır ĩehir merkezinde, Urfa

Kapısı’nın iç tarafında, Gülĩenîler Tekkesi

olarak bilinen yapılar topluluğunun içinde;

giriĩin hemen sağında yer alır. Külliyede halen ibadete açık bir mescit bulunmaktadır.

Bazı cephelerinde yazılar bulunmasına kar-

ĩın yapım tarihi, kim tarafından yaptırıldığı

ve mimarı belli değildir.

Gülĩenîler Tekkesi olarak tanınan yapı-

lardan günümüze yalnız Sarı Saltuk Türbesi

ulaĩabilmiĩtir. Mimarî özelliği ve süslemeleriyle Diyarbakır türbeleri arasında önemli yeri olan Sarı Saltuk makamı, tamamen

kesme taĩlardan yapılmıĩtır. Sekizgen bir

gövde kısmı, yüksek bir kasnağı, kiremitle

örtülü piramidal bir külâhı bulunmaktadır.

Dıĩtan piramidal bir örtü sistemine karĩılık

içerde kubbe kullanılmıĩtır. Dıĩ görünüĩe

hareket kazandıran öğelerin baĩında, siyahbeyaz taĩ sıralı kapı ve pencere kemerleri

gelmektedir. Bunun dıĩında yer yer kare bir

çerçeve içinde siyah-beyaz taĩlardan elde

edilmiĩ, kufî yazılar dikkati çekmektedir. Bu

yazılardan birinde “saadet-bâd”, diğerinde

“Birabbil-ibâd”yazıları okunmaktadır. Ayrıca bunların üstünde, gövdeyle kasnağı

ayıran mukarnaslısilmenin altında, beyaz

taĩlara yazılmıĩ uzun bir yazı ĩeridi vardır.

Bu mukarnaslı yazı ĩeridi, yapının dikine

çizgilerini biraz zayıfl atmakta, kasnağa ge-

çiĩte bir hareket öğesi oluĩturmaktadır.

Türbenin içerisinde ise bir sanduka bulunmaktadır; ancak yatanın kimliğini verecek bir yazıya rastlanmamaktadır. Ayrıca gü-

neyde bir mihrap niĩi bulunmaktadır(Sözen,

1971: 169-170).

Sarı Saltuk, halk tarafından Sarı Sadık ile

karıĩtırılmaktadır. Sarı Sadık, Sarı Saltuk’un

soyundandır. İsmi Sadık Ali’dir. Ĩeyh Sadık Ali Efendi, Diyarbakır’da yetiĩmiĩtir.

Babası Diyarbakır’ın zenginlerindendir. Bir

gün babasının dükkânında çalıĩırken Pîr İbrahim Gülĩenî dükkânın önünden geçmiĩ

ve Ali’ye nazar etmiĩtir. Bu olaydan sonra

Sadık Ali Efendi, Pîr İbrahim Gülĩenî’nin

talebesi olmuĩtur.Sadık Ali Efendi’nin babası daha sonra tüm malını vakfetmiĩtir.

Babasının ölümünün ardından Ali, ĩeyhini

görmek üzere Mısır’a gitmek isterken rüyasında ĩeyhinin İstanbul’da olduğunu görmüĩ ve İstanbul’a gitmiĩtir. Bunun üzerine

Pîr İbrahim Gülĩenî onun sadakatini takdir

etmiĩ, ‘Aferin Ali. Sen Sadık imiĩsin.’ demiĩ,

bundan sonra adı Sadık Ali Efendi kalmıĩtır.

296

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

1553(961 H.) yılında ölmüĩtür(Korkusuz,

1997: 195-197).

Yörede sözlü gelenekte Sarı Saltuk’un

gaza ehli olduğuna inanılmaktadır. Türbeyi

temizlemeye gelen Neslihan Demir ise Sarı

Saltuk’un zamanında Diyarbakır’da bir subay olduğunu söylemiĩtir.(K2)

Diyarbakır’daki Sarı Saltuk makamı da

bereket ve keramet kaynağı olarak görüldü-

ğünden bölge halkı tarafından sık sık ziyaret edilmektedir.

Tunceli-Hozat’taki Sarı Saltuk

Makamı

Tunceli’nin Hozat ilçesi için Sarı

Saltuk’un önemi büyüktür. Diğer bölgelerdeki makamlardan farklı olarak burada

Alevi-Bektaĩi geleneğe bağlılık ön plandadır. İlçede Sarı Saltuk adıyla bilinen ocak,

Tunceli’deki on iki ocaktan biridir ve bölge

Aleviliğinin önemli yapı taĩlarındandır.

Tunceli ili, Hozat ilçesi merkezinin sekiz km kuzeyindeki 2276 rakımlı Sarı Saltuk Tepesi’nde aynı adla anılan bir makam

bulunmaktadır. Tepenin güney ve güneybatısındaki Karaca ve Akviran(Akören)

köylerinde Sarı Saltuk adını taĩıyan aileler

yaĩamaktadır(Sevgen, 55-77).

Sarı Saltuk Dağı’nın zirvesinde bulunan

ziyaretgâh, bir mezar ve bir aĩ piĩirme yerinden oluĩmaktadır. Sarı Saltuk’un mezarı

harç kullanılmadan üst üste dizilmiĩ taĩlardan yapılmıĩ; üstüne birbirine çatılmıĩ kuru

ağaç dalları konulmuĩtur. Sözlü gelenekte

Sarı Saltuk’un üzerinin toprakla örtülmesini istemediği için ağaç dallarıyla örtüldüğü

anlatılmaktadır. Mezarın baĩucunda yer

alan demir bir direğin ucunda bir hilâl bulunmaktadır. Mezarın dört tarafında mum

yakılabilmesi için taĩtan özel bölümler yapılmıĩtır.Mezarın birkaç adım ilerisinde üst

üste dizilmiĩ taĩlardan yapılmıĩ aĩ piĩirme

yeri bulunur; bu yapının da üzeri kuru ağaç-

larla örtülüdür. Aĩ piĩirme yerinin dıĩ duvarında iki büyük taĩ yer almaktadır. Dilek

dilemek için taĩ yapıĩtırılan iki büyük taĩtan

birinde 1371 tarihi okunmaktadır.

Ziyaretgâhın yer aldığı zirvenin aĩa-

ğısında eski bir çeĩme yer almaktadır. Bu

çeĩmenin suyu, yeni yapılmıĩ çeĩmeye nakledilmiĩtir.Ziyaretgâhta, aĩ piĩirme yerinin

hemen önünde Hozat Kaymakamlığı’nın

dikmiĩ olduğu bir levha bulunmaktadır.

Hozat’taki Sarı Saltuk makamı, en çok

perĩembe günleri ziyaret edilmektedir. Bu

ziyaretlerin ĩehir dıĩı ve yurtdıĩından gelenlerle yaz aylarında daha da arttığı görülmektedir.Ziyaretgâhta halkın aĩağıdaki uygulamaları gerçekleĩtirdikleri görülmektedir:

- Ziyaret esnasında evde piĩirilen

kömbe adı verilen yiyecek dağıtılır.

- Elma, karpuz, kavun, bisküvi, kutu

meyve suyu ikram edenlere rastlanmakta ve adak sahipleri “çıralık” denilen paraları dağıtmaktadır.

- Türbede, mezar çevresinde ve aĩ

piĩirme yerinde, ocakta mum yakılmaktadır.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

297

- Türbede kurban kesilmektedir(Yö-

rede bu ziyaretgâhlarda kesilen

kurban etleri tuzlanıp kurutularak

özellikle ĩehir dıĩı ve yurtdıĩından

gelenler tarafından gelemeyen aile

üyelerine götürülmektedir).

- Türbede dilek dilemek için taĩ yapıĩtırma pratiği vardır.

- Yine ziyaretgâhta bulunan çeĩmeden

alınan sular pet ĩiĩelere konulup ĩifa

niyetine evlere götürülmektedir.

- Ziyaretgâhtan toprak alanlar ve çiçek

toplayanlar bulunmaktadır. Türbeden

alınanlar son derece titiz ve saygın bir

ĩekilde muhafaza edilmekte; özellikle

ĩehir dıĩı ve yurtdıĩından gelenlerce

kutsal sayılmaktadır.

- Türbe ziyareti bittikten sonra eve

dönenlerin bir kısmı üzerlerine bulaĩan mübarek toprağı, tozu silkeler,

yıkanırlar. Çoğu zaman yıkanılan

bu suyun temiz bir yere dökülmesi

uygun görülür.

- Türbe ziyaretinden dönenler, ziyarete gitmeyenlerce saygıyla karĩılanır,

ziyaretlerinin kabul edilmesi temenni edilir.

- Eskiden türbede konakladığı; ancak

zamanla bu uygulamanın son bulduğu; ziyarete oruç tutarak ve yalın

ayak gelenlerin olduğu söylenmektedir. Tüm bu yapılanlar itikata bağ-

lıdır.(K3)

Bursa-İznik’teki Sarı Saltuk

Makamı

İznik ilçe merkezinde, Lefke Kapısı dı-

ĩında, kapıya tahminen yedi yüz metre mesafede, Cevdet Hersekli adlı kiĩinin üzüm

bağının içerisindedir(Akalın, 1998: 18).

Türbenin 14. asırda yapıldığı düĩünülmektedir. Türbe, kare planlı olup pandantif

geçiĩli kubbe ile örtülüdür. Köĩelerde L bi-

çimli pâyelerle oturtulmuĩ yuvarlak kemerlerle sınırlandırılmıĩtır.

Kemerlerin üzengi taĩı hizasında gergiler vardır, saçak altı iki sıra testere diĩi ile

süslenmiĩtir. Pâyelerin arası sonradan 0.60

metre yükseklikte duvarlarla örtülmüĩtür.

Kubbe, dıĩtan kiremit örtülüdür. Kemerler bir sıra taĩ, üç sıra tuğla ile örülmüĩ, taĩ

aralarına dikine tuğla konulmuĩtur. İçinde

doğu-batı yönünde bir mezar vardır. Ayaktaĩında bitki motifl eriyle bezeli bir âyet-i kerime iĩlidir(Kargıner, vd. 1963,57).

Ĩükrü Halûk Akalın, 1963 yılındaki

tadilata kadar türbenin üzerinin açık olduğunu belirtmektedir. Cevdet Hersekli,

dedesi Mehmet Hersekli’den dinlediğine

göre, Sarı Saltuk, “Türbemin her tarafı açık

olsun rüzgâr alsın, üzeri açık olsun rahmet

yağsın.”diye vasiyette bulunmuĩtur(Akalın,

1998: 19).

Türbenin içinde bulunduğu ba-

ğın giriĩinde, ĩu yazının yer aldığı levha

bulunmaktadır:“Sarı Saltuk MakamıMadde

ve mânâ âleminin velî ve mürĩîdi, dünyaya

Müslümanlığı, Türklüğü tanıtan büyük mü-

298

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

tefekkir ve Türk kumandanı. Doğum: 1260

Ölüm: 1340”

Yörede burada yatan kiĩinin kâfi re karĩı

savaĩmıĩ bir er olduğuna inanılmaktadır:

“İznik’i alamıyorlar Bizanslılar’dan. Üç

kiĩi papaz kıyafetinde kalenin içine giriyorlar; belirli yerleri keĩfediyorlar. Yukarda havuz vardır; üstü kapalı onun; ordan giriyorlar. İĩte Sarı Saltuk kâfi rlere karĩı savaĩıyor.

Ĩehit oldu veya ölümü geldi, burda Lefke

Kapı dıĩında gömüldü.”(K4).

İznik’teki bu makam, İznik ve çevresindeki halk tarafından saygıyla ziyaret edilmektedir.Yöredeki kadınlar tarafından genelde cuma günleri ziyaret edilmektedir.

İstanbul-Rumeli Feneri’ndeki Sarı

Saltuk Makamı

İstanbul Boğazı’nın Karadeniz’e açı-

lan en uç iki noktasından biri olan Rumeli

Feneri’ndeki fener binasının içerisinde Sarı

Saltuk’a ait bir ziyaretgâh bulunmaktadır.

Rumeli Feneri, 15 Mayıs 1856 günü karĩı

kıyıdaki Anadolu Feneri ile birlikte hizmete

girmiĩtir. Karadeniz’e dik inen bir tepenin

üzerinde yapılmıĩ olan fenerin giriĩ katında, merdiven dairesinin hemen sağındaki

ziyaretgâhta bir sanduka bulunmaktadır.

Fener kulesi otuz metre yüksekliğinde olup

üç kademe ĩeklinde inĩa edilmiĩtir.

Rivayete göre ilk inĩa ediliĩi sırasında

fener kulesinin üst üste birkaç kez yıkılması

üzerine, burada bir türbe olduğu, ama zamanla yıkıldığı, bu nedenle kulenin yükseltilemediği söylentileri yayılmıĩ; Fransızlar

da halkı memnun etmek için önce yatırın

bulunduğu türbeyi yeni baĩtan inĩa etmiĩler,

sonra kaleyi örmeye baĩlamıĩlardır(Tutel,

t.y.: 354).

Ziyaretgâhta, sandukanın olduğu bölme

ve oturup dua etmeye elveriĩli bölüm olmak

üzere iki bölme vardır. Sandukanın baĩucunda, duvara dayalı bir ĩekilde bir kitâbe

bulunmaktadır; kitâbede ĩunlar yazılıdır:

“Hüvel bâkî

Kutbu’l-ârifi n gavsu vasilin

Hazret-i Hacı Bayram-ı Velî

kaddese(sırrıhû)

Evlâd-ı kirâmlarından Sarı Saltuk

Hazretlerinin merkâd-ı ĩerifi ne el fatiha

Sene 1204(Hicri)”

Arapça kitâbenin tercümesi bu ĩekilde

yapılmıĩ ve duvara asılmıĩtır.Yine türbenin

duvarında ĩu yazı göze çarpmaktadır:

“ Karadeniz’den gelen, Karadeniz’e çı-

kan gemiler yönlerini bulmak için bir ıĩık

ararlar. Bu ıĩık Rumeli Feneri’nin gemicilere

huzur veren ıĩığıdır. İnsanlar da bazen gö-

nül ferahlığı için böylesi bir huzur ıĩığı ararlar. İĩte Rumeli Feneri’nin içinde bulunan

Sarı Saltuk Dede’nin kabri insanlara bu huzur yolunu göstermektedir. Rumeli’deki balıkçıların denize açılmadan önce dua ederek

denize çıkmak için izin aldıkları, çocuğu olmayan kadınların çare bekledikleri, astımlı

hastaların ĩifa kapısı olan kabirde Horasan

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

299

erenlerinden Sarı Saltuk Dede yatmaktadır.

Dede’nin Ahmet Yesevi Hazretleri’nin halifesi Hacı Bektaĩi Velî’nin himayesine aldığı

bir din büyüğü olduğu, Hacı Bektaĩi Velî ile

Müslümanlığın yayılması için cihada çıkan

Saltuk Dede’nin 7 krallıkta yüz binlerce ki-

ĩiyi İslâmiyet’e davet ettiği bilinmektedir.

Dobruca Krallığı’na İslâmiyet’i kabul ettirmesi halk dilinde ĩöyle anlatılır:

İKİMİZİ DE KAZANA KOYUN

Sefer sonunda Lehistan’dan Dobruca

Krallığı’na kadar gelen Sarı Saltuk, kralı

İslâmiyet’e çağırır.Dobruca Kralı, memleketine dehĩet saçan ejderhayı öldürürse

İslâmiyet’i kabul edeceklerini söyler. Saltuk bu teklifi kabul eder. Ejderhanın yerini göstermesi için yanına bir papaz alarak

yola çıkar. Sarı Saltuk ejderhayı öldürür.

Geri dönerken papaz ejderhanın kulaklarını ve dilini keserek yanına alır ve kralına

ejderhayı kendisinin öldürdüğünü söyler.

Kral da kendi papazına inanır. Bunun üzerine Sarı Saltuk krala dönerek ĩöyle der: ‘Ey

Dobruca’nın efendisi; ejderhayı öldürmek

keramettir. Eğer papazınızın kerameti varsa

ikimizi de ayrı kazanlara koyun, kazanları

kaynatın. Hangimiz yalan söylüyorsa belasını bulsun.’ Kazanlar kaynatılır. Bu sırada

ilâhî bir kudretle Anadolu’dan bu hali gören

Hacı Bektaĩi Velî, himayesindeki Saltuk’a

‘Allah yardımcın olsun’ diye niyaz eder. İĩte

o anda kaynayan sular serinlemeye baĩlar.

Kazandaki su Sarı Saltuk’a güç verir. Kazanlar açıldığında Saltuk’a bir ĩey olmadı-

ğını gören Dobruca Kralı, İslâmiyet’in gü-

cüne inanır ve tebâsıyla birlikte Müslüman

olur. Yaklaĩık 80 yaĩlarında öldüğü bilinen

Dede’nin kabri bugünkü Rumeli Feneri’nin

olduğu yere yapılır.”

Bu yazının hemen yanında da ĩu ĩiir yer

alır:

“Rum diyarını fetheden ey gerçek velî

Tahta kılıç tutar kudretten eli

Âlemlerin kutbu Ĩahı Sarı Saltuk Kızıl Deli

Zahirde batında gel imdat

Türbene hizmet eder nice erler

Refi kindir üçler beĩler

Taksimatta sana düĩer müĩkül iĩler

Sarı Saltuk Kızıl Deli gel yetiĩ

Dursun Kars”

Selahattin Üzeyir, fenerin içine Sarı Saltuk

Türbesi’nin yapılıĩını ĩöyle anlatmaktadır:

“Eski yaĩlı adamlar anlatırdı. Bunun

ĩöyle bir hikâyesi olmuĩ; bunun altında bir

bina daha var. Feneri orda inĩa ediyorlar.

Sabahleyin gelip bakıyorlar yıkılmıĩ, bir

araĩtırma yapıyorlar. Fransızlarla İtalyanlar

yapıyor bu feneri, araĩtırıyorlar orada bir

yatır çıkıyor. O yatırın olduğu yere de bunu

inĩa ediyorlar, sonra da kalıyor bu.”(K5).

Eyüp Demir, eskiden balıkçıların denize

açılmadan önce türbeye gelip dua ettiklerini,

Sarı Saltuk’tan izin istediklerini belirtmiĩtir.

(K6)

Ayrıca fener içindeki makam çocuk

sahibi olmak isteyenler, evlenmek isteyen

genç kızlar ve bir dileği olanlar tarafından

ziyaret edilmektedir.

300

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

Sonuç

Hacı Bektaĩi Veli’nin halifelerinden olan

Sarı Saltuk’un Anadolu ve Balkanlar’da çok

sayıda türbe ve makamı bulunmaktadır. Bu

türbelerin bazıları Müslümanların yanı sıra

Hristiyanlarca da kutsal kabul edilmektedir.

Sarı Saltuk’un türbe sayısının yedi veya

on iki olması anlamlıdır. Bu sayılar formülistik sayılardır. Yunus Emre’nin, Pir Sultan’ın,

Karacaoğlan’ın da birçok yerde mezarı olduğunu biliyoruz. Halk, kendi için önemli

olan bu ĩahsiyetlerin kendi yakınında, kendi toprağında olmasını istemektedir. Bu anlamda Balkanlar’a ilk ayak basan, Doğu-Batı

arasında köprü olan Sarı Saltuk’un birçok

yerde türbe ve makamının olması ĩaĩılacak

ĩey değildir. Yine on iki yerde Sarı Saltuk’un

türbesinin bulunduğunun düĩünülmesi on

iki sayısının Aleviler’de kutsal sayılmasından kaynaklanabilir.

Sarı Saltuk denince akla Balkanlar

gelmektedir; bu doğrudur. Asıl yoğunlaĩtığı bölge Balkanlar’dır. Ancak Sarı

Saltuk’a İstanbul Boğazı’ndan Tunceli’yeve

Diyarbakır’a kadar Anadolu’nun her yerinde sahip çıkılmaktadır.

KAYNAKÇA

AKALIN, Ĩükrü Haluk. (1998). “Sarı

Saltuk’un Türbe ve Makamları Üzerine”,

I.Uluslararası Türk Dünyası Eren ve

Evliyâları Kongresi Bildirileri. Ankara.

ASLIYÜCE, Erdoğan. (2002). Türkistan’dan

Anadolu’ya Alp-Erenler. İstanbul.

ATLI, H. Emin. (1999). Geçmiĩten Günümüze

Bor.b.y.

BULUT, Faik. (2003). “Arnavutluk BektaĩileriKardeĩlik Tekkesi”, Atlas Dergisi, S.128.

Kasım 2003.İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbaki. (1990). Menâkıb-ı

Hacı Bektaĩ Veli-Vilayetnâme. İstanbul.

HASLUCK, F.R. (2000).Bektaĩilik Tetkikleri.

Ankara.

KALAFAT, Yaĩar. (1999). “Bektaĩi Türbeleri”,

Hacı Bektaĩi Veli Sempozyum Bildirileri.

Ankara.

KARGINER, Ĩefi k-KERESTECİ, KemalALTINÖLÇEK, Emin-SAVAĨ, Erdoğan.

(1963).İznik NİCAEA. İznik. b.y.

KORKUSUZ, M. Ĩefi k.(1997).Tezkire-i

Meĩâyih-i Amid(Diyarbakır Velîleri).

İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaĩar. (2002). Sarı Saltık

Popüler İslâm’ın Balkanlardaki Öncüsü.

Ankara.

ÖNAL, M. Naci. (2000). “Romanya

Dobruca’sında Yedi Türbe”, THKA.

Ankara.

ÖZ, Gülağ. (1996). Aleviliğin Tarihî Kökleri

ve Anadolu Erenleri. Ankara.

PARMAKSIZOĞLU, İsmet. (1984).Evliyâ

Çelebi Seyahatnâme(Rumeli-Solkol ve

Edirne). Ankara.

SAMİ, Ĩemsettin. (1996). Kâmûs’ul A’lâm C.

IV, (tıpkıbasım). Ankara.

SEVGEN, Nazmi. “Sarı Saltuk”, Yol Dergisi,

S.20. Ankara.

SEZGİN, Abdülkadir. (1998). “Eren ve Evliyâ

Kavramının Dinî, Tarihî, Folklorik İzahı

ve Eren İnancı Üzerine Düĩünceler”,

I. Uluslar Arası Türk Dünyası Eren ve

Evliyâları Kongresi Bildirileri. Ankara.

SÖZEN, Metin. (1971). Diyarbakır’da Türk

Mimarîsi. İstanbul.

TUTEL, Eser, “Rumeli Feneri”, Dünden

Bugüne İstanbul Ansiklopedisi,C. VI.

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

301

1994.

Sözlü Kaynaklar

K1: Aydın KILIÇARSLAN, Yaĩ:36,Doğum

Yeri: Aksaray, Eğitim: İlkokul.

K2: Neslihan DEMİR, Yaĩ: 70, Doğum Yeri:

Diyarbakır, Eğitim: Yok.

K3: Haydar SARISALTIK, Doğum Tarihi:

1933, Doğum Yeri: Tunceli, Eğitim: Okuryazar.

K4: Ali KOÇ, Yaĩ: 85, Doğum Yeri: İznik,

Eğitim: Yok.

K5: Selahattin ÜZEYİR, Doğum Tarihi:1940,

Doğum Yeri: Rumeli Feneri, Eğitim:

İlkokul.

K6: Eyüp DEMİR, Yaĩ: 33,Doğum Yeri:

Rumeli Feneri, Eğitim: Ortaokul.

302

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

303

1. Dergiye gönderilecek yazılar, Word( 7 veya

8 üstü versiyon, IBM uyumlu ) programında

yazılmıĩ olmalıdır.

2. Yazılar Times New Roman karakterinde, 12

punto ve bir buçuk satır aralığıyla yazılmalı-

dır. Yazılar sayfanın bir yüzüne basılı bir ĩekilde, elektronik posta ile teslim edilmelidir.

3. Makalede sayfa sınırlaması yoktur. Makalelerin en fazla 250 kelime Türkçe ve İngilizce

özetleri de yazıyla gönderilmelidir. Özette,

araĩtırmanın kapsamı ve amacı belirtilmeli,

kullanılan yöntem tanımlanmalı ve ulaĩılan

sonuçlar kısaca verilmelidir.

4. Yazıda paragrafl ar girintili olmalı; ancak girintiler için “sekme” veya “boĩluk” tuĩları

kullanılmamalıdır. Paragraf özelliklerinden

ayarlama yapınız.

5. Yazar ismi ya da isimleri makalede değil makaleye iliĩtirilecek kapak sayfasında yer almalıdır. Bu kapak sayfasında, yazar isimleri

dıĩında metin baĩlığı, yazarın adresi, telefonu, varsa elektronik posta ve faks numarası

yer almalıdır.

7. Hakem raporları doğrultusunda yazarlardan, yazılarında bazı düzeltmeler yapmaları

istenebilir.

8. Yazının yayımlanması konusunda son karar

dergi yayın kuruluna aittir. Yayın kurulu kararına iliĩkin bir mektup, hakem değerlendirmelerinin birer fotokopisi ile birlikte en kısa

sürede yazarlara gönderilir.

YAZILARIN GÖNDERİLECEĞİ ADRES

ALEVİLİK ARAĨTIRMALARI DERGİSİ

Adres: 1201 Sokak No: 55 Ostim-ANKARA

Tel: 0.312 267 35 51

Belge Geçer: 0.312 267 35 59

Elektronik Posta:

info@alevilikarastirmalaridergisi.com

KAYNAKLARIN DÜZENLENMESİ

1. Makalede kaynaklardan yapılan atıfl ar metin

içi dipnot yöntemi ile gösterilir. Metin içi dipnotta parantez açılarak yazarın veya yazarların soyadı, atıf yapılan kaynağın yayın tarihi,

alıntının yapıldığı sayfa numarası gösterilir.

2. Orijinal makalede atıf yapılan dipnotun sahibi isim olarak dillendiriliyorsa ayrıca parantez içi dipnotta isim soyad bilgisi verilmez.

Sadece atıf yapılan kaynağın yayın tarihi ve

alıntı yapılan kaynağın sayfa numarası gösterilir.

YAZI TESLİM KURALLARI

304

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

3. Atıf yapılan kaynağın yazarı iki kiĩiyse, her

iki yazarın da soyadı parantez içi dipnotta

verilir.

4. Atıf yapılan kaynağın yazar sayısı ikiden fazla ise, ilk yazarın soyadından sonra ‘’vd.’’ ifadesi kullanılır.

5. Makalenin atıf yapılan ilgili bölümünde, atıfta bulunulan kaynak birden fazla ise parantez

içi dipnotta iki kaynağın arası noktalı virgülle

ayrılır.

6. Klasik sayfa altı dipnot yöntemi sadece makale sahibinin yapacağı ek bilgi ve özel açıklamalarda kullanılmalıdır. Sayfa altı dipnot

verileceği zaman metinde ilgili yere sayı ile

dipnot düĩülmelidir.

Kaynakçanın Düzenlenmesi

1. Kaynakçada atıf yapılan kaynaklar yer almalı

ve soyadına göre alfabetik bir sıralama izlenmelidir.

2. Aynı yazara ait birden fazla eserden atıf yapılmıĩsa, sıralamada yayın tarihi temel alınmalıdır.

3. Kaynakçada atıf yapılan kitabın gösterilmesi

örnekteki gibi olmalıdır:

GÖLPINARLI, Abdulbaki.(1992). AleviBektaĩi Nefesleri. İstanbul.

4. Kaynakçada atıf yapılan çeviri kitabın gösterilmesi örnekteki gibi olmalıdır:

FORDHARA, Frieda.(2008). Jung Psikolojisinin Ana Hatları. Çev: Aslan Yalçıner. İstanbul.

5. Derleme kitaptaki bir makaleden atıf yapılması durumunda kullanılacak yöntem ĩu ĩekilde olmalıdır:

KALPAKLI, M.(Ed.).(1999). Osmanlı Divan Ĩiiri

Üzerine Denemeler. İstanbul.

6. Dergide yayınlanmıĩ bir makaleye atıf yapılması durumunda yöntem örnekteki gibi

olmalıdır:

AKDAĞ, M.(1990). “Türk Eğitim Sisteminde

Yatay Ve Dikey Geçiĩler”. Milli Eğitim Dergisi, S. 94, s. 67-72.

7. Yapılan atıf yayınlanmamıĩ bir teze ait ise

kullanılacak yöntem ĩu ĩekilde olmalıdır:

AKDAĞ, M.(1993). Genel Liselerin Matematik ve Fen Öğretiminde Karĩılaĩılan Sorunlar.

Yayınlanmamıĩ Doktora Tezi. İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Malatya, Türkiye.

8. Yapılan atıf bir kongre veya sempozyum bildirisine ait ise kullanılacak yöntem ĩu ĩekilde

olmalıdır:

AKDAĞ, M. ve Tok, H.(2004). Geleneksel

Öğretim ile Power Point Destekli Öğretimin

Öğrenci Eriĩimine Etkisi. XIII. Ulusal Eğitim

Bilimleri Kurultayı. İnönü Üniversitesi Eğitim

Fakültesi. Malatya. Türkiye. 06-09 Temmuz.

9. İnternette bir yayından yapılan atıf ĩu ĩekilde

olmalıdır:

KÖKEL, Coĩkun. (2006). Seyyid Garip Musa

Sultan Ocağı. http://www.aleviocaklari.

com.22.10.2010

305

1. Manuscripts must be written in Word 7 or 8

further version (IBM compatible).

2. Manuscripts must be written in Times New

Roman 12 font,with 1,5 line spacing on only

one page of the paper, and must be submitted

in to the editorial board in one copy and by

e-mail.

3. There is no page limitation of the article. Abstracts of the articles, maksimum 250 words

,both in Turkish and English, , must also be

sent to the board. Abstacts should briefl y cover the purpose, scope, method and conclusions of the study.

4. Indentation must be used but, not with space

or tab key. Please use the paraghraph settings

of the computer.

5. Author or author name(s) must be written on

a cover page. The cover page must also include the title, author(s)` adress(es), phone number, e-mail and fax number (if any).

7. Authors might be asked to make some corrections on their manuscripts upon the evaluations of the referees of the journal.

8. Final decision for publication belongs to the

board. A letter concerning the decision of

the board is going to be sent to the author(s)

along with a copy of the referee evaluation as

soon as possible.

MANUSCRIPTS MUST BE SENT TO:

THE JOURNAL OF ALEVİ STUDİES

Adress: 1201 Sk. No: 55

Ostim-ANKARA/TURKİYE

Phone Number: +90.312 267 35 51

Fax: +90.312 267 35 59

E-mail: info@alevilikarastirmalaridergisi.com

CITATIONS

1. Texts must follow in-text footnote system.

In paranthesis in the text, author’s surname,

date of publication, and page number is given.

2. If the author’s name is mentioned, without

quotations,the name and surname of the author is not written on text footnote. Only the

date of publication and page number of the

cited sourse is given.

3. If cited source has two authors, both are given in paranthesis in the text.

GUIDELINES FOR MANUSCRIPTS TO BE SENT TO THE

JOURNAL

306

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

4. If cited source has more than two authors, after the surname of the fi rst author, “et als.” is

used.

5. If the cited sources are more than one, they

must be separated by semi-colon.

6. The classical foot note under the page system

must be used by the author only for the additional and private explanations, on the same

page and enumerated.

REFERENCES

1. References must include only the cited sources and be given in alphabetical order.

2. If more than one source of the same author

are cited, they must be put in a chronological

order.

3. Book:

GÖLPINARLI, Abdulbaki.(1992). AleviBektaĩi Nefesleri. İnkılap. İstanbul.

4. Translated book:

BAHTİN, M. M.(2004). Dostoyevski Poetikasının Sorunları. Çev: C. Soydemir. İstanbul.

5. Compiled book:

IRZIK, S.(2004). Öznenin Vefatından Sonra

Kadın Olarak Okumak. Ed, Parla ve Irzık.

Kadınlar Dile Düĩünce(s. 35-56). İstanbul.

6. A journal article:

AKDAĞ, M.(1990). “Türk Eğitim Sisteminde

Yatay ve Dikey Geçiĩler”. Milli Eğitim Dergisi, S. 94, s. 67-72.

7. Unpublished thesis:

AKDAĞ, M.(1993). Genel Liselerin Matematik ve Fen Öğretiminde Karĩılaĩılan Sorunlar.

Yayınlanmamıĩ Doktora Tezi. İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Malatya, Türkiye.

8. Conference paper:

AKDAĞ, M. ve Tok, H.(2004). Geleneksel

Öğretim ile Power Point Destekli Öğretimin

Öğrenci Eriĩimine Etkisi. XIII. Ulusal Eğitim

Bilimleri Kurultayı. İnönü Üniversitesi Eğitim

Fakültesi. Malatya. Türkiye. 06-09 Temmuz.

9. Internet article:

KÖKEL, Coĩkun.(2006). Seyyid Garip Musa

Sultan Ocağı. http://www.aleviocaklari.

com. 22.10.2010

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

307

308

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

309

310

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

311

312

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

313

314

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

2011 / Yıl: 1 Sayı: 2

315

316

ALEVİLİK ARAŞTIRMALARI DERGİSİ

ATATÜRK

9 Kasım 2025 Pazar

Giresun Yöresinde Bir Alevi Bektaşi Çepnİ

Hiç yorum yok:

ATATÜRK

Atatürk ve Türkiye..

Google Grubumuz

Blog Arşivi

Hakkımda

Bu Blogda Ara

Toplam Sayfa Görüntüleme Sayısı

ATATÜRK

9 Kasım 2025 Pazar

Giresun Yöresinde Bir Alevi Bektaşi Çepnİ

Hiç yorum yok:

ATATÜRK

milliyet

Atatürk ve Türkiye..

Google Grubumuz

Blog Arşivi

Hakkımda

Bu Blogda Ara

Toplam Sayfa Görüntüleme Sayısı